Tipa-Ska / Энциклопедия Музыкальных Стилей / Культура Растафари

Энциклопедия Музыкальных Стилей » Культура Растафари

Источник: RU.JAH.RASTAFARI

Н.А. Сосновский

Массовая культура и высокомерие академизма
Эфиопы в изгнании и Вавилонское пленение черной расы: свет Мистического откровения
От секты к субкультуре: метаморфозы "культуры растафари"
РЭГГИ : из всех искусств важнейшее для африканской диаспоры
"Революция - опиум левой интеллигенции" или богостроительство по-третьемирски
Дрэд в сердше Вавилона
"Назад, в Африку!.."

1. Массовая культура и высокомерие академизма

Высокомерное отношение к повседневности свойственно обществоведению. Недаром немаловажным считается различать, что можно, а что нельзя относить к разряду исторических, этнографических и т.д. источников. Фрагменты повседневности получают академический статус "источника", лишь если они удалены от нас во времени или же имеют этнографически-фольклорный характер. В африканистике мастерством исследователя полагают выявление в обыденной городской жизни элементов "традиционного", "самобытного" и т.д. Не то, чтобы это было неверно или неважно, но при этом ускользает то в реальном быте и мышлении африканского горожанина, что не укладывается в привычное понимание "предмета исследования". Ориентация на освященные традицией процедуры с уже готовыми текстами - в отечественной африканистике дело усугубляется недоступностью полевых исследований - не дает нам разглядеть повседневность, самую надежную реальность, из которой и вырастает будущее. Эксплицитный уровень общественного сознания представлен письменными текстами, имплицитный - иными, которые еще надо превратить в письменные самому исследователю. Они не воспринимаются как материал для изучения. Мощным каналом распространения информации в самом широком значении понятия служит сегодня массовая культура, многократно усиленная появлением новых технических средств тиражирования ее артефактов, что привело во второй половине XX в. к возникновению поп-культуры. Поп-культура затронула все сферы жизни, создавая такие феномены, как поп-идеология, поп- искусство, поп-религия, поп-наука и т.д., вовлекая в свое пространство все от Че Гевары до Иисуса Христа. В развитых странах после теоретического осмысления поп-культуры М.Маклюэном и художественного - поп-артом, в особенности Э.Уорхолом, изучение ее образцов вошло в благопристойный круг солидной науки, что позволило говорить не о дурном или хорошем вкусе, а о функциях этого явления и его воздействии на жизнь социума. Когда же речь заходит о развивающихся странах, то поп-культура считается здесь чуждым явлением, непременно западного происхождения, с самими деотруктившми последствиями. Между тем, в "третьем мире" давно появилась своя собственная поп-культура, утверждающая, пусть и в примитивной форме, культурную идентичность неевропейских народов. Это индустрия индийского кино и фильмы кунг-фу, латиноамериканская песня "нуэва трова", различные школы лубочной живописи и поп-музыки. В 70-е годи в Африке возникло повальное увлечение музыкой в стиле регги, а заодно и связанным с нею "движением растафари", или, как ее чаще называют последователи, "культурой растафари". Но необычность этого явления позволила африканистам не заметить ни его самого, ни его влияния на массовое сознание городской молодежи. Если учесть, что пропасть между элитарной и массовой культурой в Африке небывало велика (до полного взаимонепонимания), то невнимание к массовой культуре, массовому сознанию, обыденному уровню идеологии и т.д. ведет к игнорированию духовной жизни целых сегментов населения в той степени, в какой они не ориентированы на традиционные связи и отношения. Современное "высокое" искусство Африки на самом континенте почти неизвестно вне круга интеллектуалов, хотя высоко ценится на Западе. И наоборот - простонародные "китчевые" и лубочные формы искусства неизвестны вне Африки даже исследователям. Промежуточное положение африканского горожанина, духовную ситуацию которого не отражают ни вестернизаторокие, ни традиционалиотские - равно ему чуждые - тенденции, порождает потребность в новых формах самовыражения. Примечателен изоморфизм, отмечающийся при сопоставлении урбанистической массовой культуры и культуры образованных слоев Африки, массового и интеллигентского сознания. Они пытаются ответить на одни и те же вопросы, в них независимо друг от друга возникают сходные идеологемы. Сопоставление этих идеологем затруднено слабой изученностью нижних этажей общественного сознания Африки, обычно под общественной мыслью континента понимается лишь ее систематизированный уровень, представленный печатными текстами, якобы воздействующими на обыденное сознание. На самом же деле в Африке эти два уровня общественного сознания - весьма автономные миры. Все вышесказанное хорошо иллюстрируется на примере "движения растафари". Трудно определить, что это такое: мессианская секта, народно-религиозное движение, нативистский синкретический культ, движение за культурную самобытность, суррогат панафриканской идеологии, политическое антирасистское течение, негритюд "для бедных", трущобная субкультура люмпенства или молодежная мода. За 60 лет растафаризм (растафарианство, чаще - просто "раста") прошел через удивительные, даже невероятные метаморфозы. В нем отразилась история африканской диаспоры и близко связанная с нею последние полтора века эволюция общественной мысли Африки, религиозные ереси и гарвеизм, панафриканизм и рок- музыка, массовое сознание и проблемы духовной деколонизации. Растафаризм возник как профетическая секта, обожествлявшая раса Тафари Маконнена (отсюда и название секты), короновавшегося 2 ноября 1930 г. под именем Хайле Селассие ("власть Троицы"). Секта возникла на Ямайке в начале 30-х годов, но в 60-е годы ее приверженцы появились среди цветной молодежи в США, Канаде и Великобритании, а в 70-е она превратилась в поп-религию, а затем просто в молодежную моду, вызвав бум среди городской молодежи Африканского континента, а пережив политизацию и вобрав образцы третьемирской либертарной риторики, - интерес и в других странах "третьего мира". Ее преображения и географические перемещения привели к тому, что раста все время оказывалась на "ничейной территории" и принималась за нечто привнесенное, за внешнее влияние: в развитых странах за влияние вестиндийских иммигрантов, в Африке - за влияние западной культуры, на Ямайке - за влияние "движения эфиопских церквей" и североамериканского панафриканизма. Хотя раста и попала в Африку извне (как, впрочем, и негритюд или панафриканизм) , она оказалась долгожданной, заполнившей определенный духовный вакуум. Поэтому, хотя большинство работ данного обзора не имеет прямого отношения к Африке, поводом к его написанию служит именно африканская перспектива.

2. Эфиопы в изгнании и Вавилонское пленение черной расы: свет Мистического откровения

В первые три десятилетия существования секты единственным упоминанием о ней в печати были резко враждебные и необъективные статьи в местной газете "Daily Gleaner" (55), живописавшие братию (так называли себя члены секты, позже появилось и другое имя - "растаман") враждебными обществу полусумасшедшими подонками. Первым ученым, проведшим полевые исследования растафаристоких сект, был специалист по социологии религии Джордк Итон Симпсон, автор многих работ, посвященных культам африканского происхождения в странах Карибского бассейна. По материалам своих наблюдений 1953-1954 гг. он попытался описать культ с точки зрения функционализма в социологии. Симпоон считает секту инструментом снятия фрустрации и адаптации меньшинства к доминирующей культуре косвенным путем - через отказ от недоступных социальньм низам благ. В свете методологии функционализма Симпсон уделяет особое внимание организационной структуре групп растаманов (по его оценкам, от 12 до 15 групп в столице и Сент-Эндрю, от 25 до 150 и более членов в каждой) (46, с.167). Но уже он отмечает отсутствие лидеров, многочисленность не входящих ни в одну из групп растаманов. Последующие исследователи критиковали Симпсона за преувеличение организационной оформленности растафаристских групп. Симпсон выделяет "институты", сложившиеся в общинах растафаристов, и их функции. Описание самого культа дается вскользь, сводясь к пяти основным положениям: Хайле Селассие - живой бог; Хайле Селассие воемогущ, ему подвластна даже ядерная энергия; чернокожие - это эфиопы, новое воплощение древних иудеев; богами римлян были деревянные идолы, англичане считают Бога духом, бесплотным и невидимым, на деле же Бог жив и находится в мире - это Хайле Селассие; небо и рай - это обман, рай черного человека - на Земле, в Эфиопии (46, с.168). Отмечая "воинствующе анти-белую риторику" культа и его "этос насилия", Симпсон считает его вполне мирным, а вербальную воинственность - призванной снимать социально-психологическе напряжение. Симпоон выделяет "функциональные" (позитивные) и "нефункциональные" черты культа. К первым он относит: компенсацию за унижения и лишения; эмоциональную теплоту и чувство дружественности друг к другу; надежду на лучшую жизнь; рекреацию психики; возможность самовыражения путем участия в пении, церемониальных шествиях, костюмированых ритуалах, публичных обсуждениях окружающего мира в свете учения; признание со стороны собратьев как отправителя какой-либо должности в общине, а также как оратора или организатора, музыканта или поэта; экономическую помощь единоверцев в кризисных ситуациях. А нефункциональные черты, полагает Симпсон, таковы: насилие на словах может толкнуть членов секты к реальному насилию; надежды на обретение рая в Эфиопии ведут к нежеланию улучшить свое реальное положение, к безразличию. По мнению Симпоона, раста снимает психическое напряжение у одних членов секты, но развивает параноидальные и шизоидные тенденции у других (46, с.170). Но в целом она "более функциональна, нежели дифункциональна" и является функциональным эквивалентом церкви, политических партий и социальных организаций - клубов, профсоюзов и т.д. - для низших слоев общества (47, с.160). В целом Симпоон определяет расту как. "искейпистско-адаптационный тип деятельности, псевдорелигиозное движение" (47, с.160), как контркультуру, нормативная система которой включает в качестве главного элемента тему конфликта с ценностями общества в целом, а нормы ее можно понять лишь в плане конфликтных отношений с окружающей господствующей культурой (46, с.163). Симпсон подчеркивает, что растафаризм - это именно контркультура, а не субкультура - это важно отметить в связи с дальнейшей эволюцией "движения растафари" в сторону превращения ее в субкультуру. В конце 50-х годов происходят столкновения растаманов с полицией, в них начинают видеть не просто отщепенцев, но и опасных заговорщиков и даже агентов Ф. Кастро. Чтобы успокоить общественное мнение и помочь правительству определиться в отношении секты, одновременно по просьбе членов секты и по инициативе властей тремя учеными из университета Вест-Индии было предпринято "объективное исследование с целью установить истину о движении и выработать рекомендации для администрации". Результатом проведенных М.Г.Смитом, Р.Ожье и Р.Неттлфордом исследований стало первое подробное описание растафаризма "сектантского периода", ставшее, так оказать, основополагающим и классическим: к нему обращаются все пишущие о растафари. Поэтому детальное описание культа лучше привести именно по этой работе (49). Предтечами культа авторы считают душевнобольного пророка Александра Бэдуорда, всполошившего Кингстон невнятными пророчествами о "мистерии трех корон", и всемирно известного основателя близкого к панафриканиаму движения за репатриацию афро-американцев уроженца Ямайки Маркуса Гарви. В 1927- 1935 гг. высланный из США "временный президент Африки" жил на родном острове. Он часто выступал с речами в парках Кингстона, его сочинение "Черный фундаментализм" ходило по рукам. Пламенные воззвания Гарви стали частью городского фольклора Кингстона. Особенно запомнилось предсказание о воцарении в Африке черного императора, под властью которого возродится черная раса. Большое впечатление оставили призывы вернуться на землю предков, отказавшись от чуждой культуры, возродить гордость за свою расу и ее прошлое - Гарви приписывал африканское происхождение всей мировой цивилизации. Авторы работы постоянно подчеркивают связь растафаризма с социально- экономическими условиями, считая его результатом нищеты и безработицы - на этом основываются и их рекомендации правительству. В обстановке Великой депрессии и разрухи, вызванной на Ямайке ураганами в начале 1930 г., появление газетных сообщений о коронации Хайле Селассие сильно взбудоражило умы. Сразу три пророка - Леонард П.Хоуэлл, Джозеф Натаниел Хибберт и Арчибальд Данкли - одновременно и независимо друг от друга начали проповедь нового учения, подкрепляя его своеобразным истолкованием отдельных мест из Библии, особенно тех, где упоминалась Эфиопия (в значении: "Африка") или же содержались "намеки" на африканское происхождение библейских персонажей. Общая все пророкам система состоит в следующем: Хайле Селассие I, Лев Иудейский, Царь Царей и т.д. - потомок дома Соломонова, очередное воплощение Бога, избавитель избранной расы - черных иудеев. История еврейского народа, изложенная в Ветхом Завете, - это история африканцев; белые же евреи - самозванцы, выдающие себя за богоизбранный народ. За грехи свои черные иудеи были наказаны рабством в Вавилоне. Четыре пирата - Дк. Хоукинс, С. Роде, Д.Ливингстон (?!) и Дж. Грант - при Елизавете I привезли чернокожих в Америку, т.е. в Вавилон. Бог давно простил свой избранный народ, вскоре он вернется на Сион, известный непосвященным как Аддис-Абеба. Эфиопия - это рай черного человека, Америка - это ад, Вавилон. Церковь - орудие Вавилона для обмана чернокожих, избавление ждет не на небесах, а в Эфиопии. Настоящий Бог белых - папа Иоанн XXIII, глава Ку-клус-клана, очередное воплощение антихриста, прокаженного вурдалака, англосакса и рабовладельца Адама-Авраама. Маркус Гарви - новое воплощение Иоанна Крестителя, он вернется на Ямайку в 1960 г. на присланных Хайле Селассие кораблях, чтобы возглавить репатриацию. Если Избавление не произойдет мирно, следует объявить "военный танец Ватутси" (очевидно, растаманы видели в иллюстрированном журнале фотографию красочного танца воинов тутси). Белые перевели Библию, первоначальный язык которой - амхарский, исказив ее и утаив самые важные фрагменты. Но остались намеки, которые может верно истолковать просветленный ум. Для глубокого проникновения в суть вещей и смысл Писания рекомендовалось ритуальное курение ганжи (индийская конопля, марихуана), под которой понималось всякое упоминание "травы" в Библии. Власть над миром дает скипетр Иудейского дома, похищенный в древности из Эфиопии Римом, а у Рима - Англией. Георг V послал на коронацию Хайле Селассие I своего сына, будущего Эдуарда VIII (реинкарнация Навуходоносора), чтобы вернуть скипетр. Ему же, несмотря на отречение из страха перед открытым ему Богом скорым концом Вавилона, предстоит править Вавилоном в дни гибели. Орудием разрушения Вавилона станет зверь из Откровения Иоанна - под ним понималась Россия. Избранный же народ после падения Вавилона придет к бессмертию и торжеству справедливости. Растаманы должны были соблюдать ряд запретов: не есть свинину, моллюсков, рыб без чешуи, не курить табак и не пить ром и вино (позже этот запрет стали объяснять тем, что вскоре братия будет пить пальмовое вино в Африке (см. 25, с.35), не употреблять соль, уксус, коровье молоко, не играть в азартные игры. Поскольку Бог создал человека по своему образу и подобию, то любое искажение божественного облика, в том числе стрижка и бритье, - грех. Растаманы стали носить длинные волосы, образующие локоны, - очень характерная деталь их внешнего облика. По этой прическе, шокировавшей обитателей Кингстона, растаманов прозвали "дрэдлокс" - "ужасные патлы", или просто - "дрэдз". Ортодоксальных растаманов называют также "локомен" или "нэтти дрэд" ("нетти" на ямайоком креоле - патуа - означает курчавую шевелюру африканца, в переносном смысле - презрительную кличку чернокожих; в духе завета Гарви "Черное - прекрасно!" растаманы превратили глумливое словцо в предмет гордости). Бога братия называла "Джа" - от "Джехова" - "Иегова" (Джа ассоциировался также о Джа Джа, властителем Опобо в дельте Нигера, плененного англичанами в 1887 г. и сосланного на о. Сант-Висент в Карибах (см. 9, с.106-103). Он имел много воплощений, последнее из которых - Хайле Селассие I. После него новых воплощений Джа не предвиделось. Символами растафариотов стали зелено-красно-золотой флаг и нашивки той же расцветки - цветов национального флага Эфиопии и изображение льва ("Воинствующего Льва Иудейского") как символа мощи Эфиопии. Интересно, что в г. Монтегю-Бэй существовала маленькая "еретическая" секта, вместо Хайле Селассие обожествлявшая Иб-Сауда. Соответственно своей родиной и землей обетованной члены секты считали Аравию. Особое внимание братия уделяла борьбе с "порабощением сознания черного человека", позже эта тема станет главной в расте. В этой связи очень опасным и зловредным считалось европейское образование. В своих общинах "эфиопы в изгнании" организовали изучение истории Африки и амхарского языка. Понятие реинкарнации стало все чаще толковаться как возрождение утраченной культуры, возвращение к истокам.

Значительную часть работы трех ямайских ученых занимает описание истории растафариотоких общин. Самая известная из них - Пиннакль - существовала в 1940-1954 гг., насчитывая более 600 членов. Ее основатель Л.Хоуэлл был наиболее выдающимся из "столпов" раcты. Бывалый человек, по его рассказам, участник англо-ашантийской войны 1896 г. (что маловероятно, так как Хоуэлл дожил до 1981 г. - Реф.) и "знаток африканского языка", он соединял дар мессии и мистификатора. В 1930 г. Хоуэлл издал в Аккре "основополагающий" текст растафаризма - "Обетованный ключ". В 30-е годы Хоуэлл проповедует на Ямайке, при этом он неоднократно предсказывает дату репатриации, продавая до пяти тысяч портретов Хайле Селассие I - "пропусков в Африку". Хоуэлл неоднократно арестовывается то за мошенничество (так власти расценили продажу "пропусков", за которой последовала массовая распродажа имущества и ожидание "репатриантами" на набережной кораблей, посланных императором), то за оскорбление властей и призыв к свержению власти Вавилона, в пооледужщие годы все чаще - за пропаганду "травы мудрости", т.е. марихуаны (Хоуэлл считал, что власти запрещают ее потому, что знают о просветляющем действии и о том, что она дает мудрость, здоровье и бессмертие). Хоуэлл призывал к отказу от любой работы на Вавилон, что было нетрудно, так как большинство уверовавших были безработными, к несотрудничеству с властями, к отказу от любых контактов с Вавилоном. Община в Пиннакле - "Эфиопское общество спасения" - была организована по типу марунских поселений, охранялась "эфиопскими воинами", запрещавшими окрестным жителям платить налоги властям. Сам Хоуэлл, проживавший со своим гаремом в отдельном доме, считался живым богом Гангунгу Мараджем, рангом пониже, чем воплощение Джа - Хайле Селассие I. А. Данкли, услышав о коронации раса Тафари Маконнена, два с половиной года самостоятельно штудировал Библию, чтобы понять, не тот ли это самый император, о воцарении которого пророчествовал Маркус Гарви. Убедившись в этом на основании сокрытых в Писании указаний, Данкли основал "Миссионерское движение Царя Царей". Организация Дж.Хибберта называлась "Эфиопские мистические масоны". В 1934 г. к братии присоединилась большая группа ямайских гарвеистов во главе о Полом Эрлингтоном, Верналом Дэйвисом и Фердинандом Рикетсом. Популярности "движения растафари" на Ямайке способствовала кампания солидарности с Эфиопией в годы итальянской агрессии. В 1937 г. император уполномочил своего кузена Малаку Е. Байена, автора популярной среди растаманов книги "Шествие черного человека: Эфиопия впереди", основать Всемирную эфиопскую федерацию, штаб-квартира которой располагалась в Нью-Йорке. Задачей федерации была организация помощи мировой общественности Эфиопии. В 1938 г. при участии Хибберта и Данкли было основано "местное отделение № 17", а в 1942 г. - "№ 31". Они тут же превратились в организации растафаристов. Федерация существовала и после второй мировой войны. В 1955 г. состоялся визит ее представителя Мамми Ричардсон на Ямайку для встречи о "местным отделением". Мамми Ричардсон сообщила о даровании Хайле Селассие I "чернокожим Запада" пятисот акров земли в знак признательности за поддержку в годы войны. И вновь Ямайку охватила переселенческая лихорадка, возбуждение вылилось в многочисленные инциденты, в том числе в символический захват Кингстона растаманами в марте 1958 г. и попытку организации партизанского очага, предпринятую видным деятелем "движения" бывшим священником Клодисом Генри и его сыном. Среди организаций, упоминаемых в работе М.Смита и его соавторов, - "Эфиопская коптская церковь", позже переименованная в "Эфиопскую православную церковь (1)", "Объединенный вест-индийский орган", "Объединенное вест-индское братство", "Эфиопская молодежь космической веры", "Африканская культурная лига", "Братство солидарности объединенных эфиопов", "Орден Наябинги". На последнем стоит остановиться особо. В приложении к работе М.Смита и его коллег приводится статья, перепечатанная в "Джамейка Таимс" от 7/ХII 1935 г. из американского "Дайджест Мэгазин". Ее автор Ф.Филос сообщал о существовании "тайного ордена Наябинги", якобы образованного в Бельгийском Конго в 1923 г. для кровавой мести европейцам. Скорее всего, основой для статьи послужили известия о кимбангистском движении. Панафриканские конгрессы, утверждает статья, не что иное, как сборище Наябинги, что в переводе означает "Бей белых", да еще связанное о Москвой, где будто бы и проходил последний панафриканский конгресс. Все африканцы, служащие в европейских армиях, - члены ордена, а во главе его - сам Хайле Селассие I. В Эфиопию же ведут все нити всемирного заговора. Лишь ку- клукс-клан понял опасность, но его предводители были погублены орденом Наябинги - изведены загадочной болезнью (49, с.43-47). Сообщение было явной фальшивкой, инспирированной итальянской агентурой для оправдания агрессии, но братия поверила ему и одобрила цели ордена, возглавлявшегося божеством. Отныне "Орденом Наябинги" стало называться экстремистское крыло расты. Кроме того, так стали называться и регулярные собрания растаманов для общения, обсуждения и истолкования в свете учения последних новостей, дискуссий по вопросам веры и просто для отдыха. Позже "эфиопские воины" стали называть себя "нья-мен", а имя "наябинги" присвоили церемониальньм барабанам растаманов, ставшим затем ритмической основой музыки рэгги. Отвлекаясь от работ Смита, Ожье и Неттлфорда, следует оказать, что в 70-80-е годы "наябинги" - непременная тема в песнях регги. Правда, как это случилось в "новой расте" со всеми понятиями "сектантской расты", оно приобрело абстрактный характер. Продюсер группы рэгги "Сыновья нежуса" так поясняет автору статьи "Маркус Гарви встречается о рок- музыкантами" (разумеется, встреча о умершим в 1940 г. М.Гарви - метафора) К.Гейду название их пластинки "Наябинги": "Слово "наябинги" означает "песнопение, заклятие"... Когда дети Израиля обходили Иерихон и пели хвалу Джа, чтобы стены рухнули, это и было наябинги. Это когда вы все высказываете откровенно, восхваляете Джа, просите его поразить огнем все подлое и нечестивое" (54, 1976, vol.3, # 27, р.32). Попутно заметим, что "наябинги" - это искаженное "ньябинги", или "тот, кто имеет много" на киньяруанда, культ одержимых духами, распространенный среди руанда, бачива и баньянколе. В XIX в. этот культ стал формой протеста угнетенной этиосоциальной группы хуту против привилегированных тутси (у баньянколе, соответственно, - бахиру и бахима), а в 1900-1934 гг. - антиколониальным религиозно-политическим движением в Руанде и Юго-Западной Уганде (24, с.262- 323). Известия о многолетнем сопротивлении африканцев во главе с "одержимыми " духом ньябинги предводителями - обычно женщинами - и послужили материалом для статьи Ф.Филоса. Это лишь один из многих примеров "конфузного" использования растаманами почерпнутых из газет сведений об Африке и о мировой политике, интерпретированных по принципу игры в "испорченный телефон". Особенно жадно ловила братия известия из "Земли обетованной": события итало-эфиопокой войны, получение африканскими странами независимости и т.д. Большое впечатление произвело восстание Мау Мау, особенно фотография Джомо Кениаты вместе о руководителем повстанцев Мвариамой: прическа последнего выглядела точь-в-точь как "дрэдлокс" братии. С появлением в рядах растаманов представителей "среднего класса" и интеллигенции в конце 60-х годов в поле толкования расты попадает огромное количество политической информации. Но и до того, как раста пережила политизацию, наблюдателей поражает информированность ее приверженцев о событиях в мире и их причудливое истолкование. Воинственные призывы "Ордена Наябинги" к расправе с Вавилоном в конце 60-х - начале 70-х годов вызвали пристальное внимание леворадикальной интеллигенции с бунтарскими умонастроениями (см.: 8; 9; 42; 51). Они же вызвали опасения властей и ямайокой общественности. Большинство последователей культа, однако, руководствовались совершенно иным этосом. Почти все исследователи отмечают ненасильственный характер движения, несмотря на гневные филиппики в адрес Вавилона, все более популярную о годами проповедь мира и всеобщей братской любви, дружелюбие и открытость растаманов. Успокаивая общественное мнение, М.Смит и его соавторы указывают, что хотя общины растаманов и используются преступниками как место, где легко затеряться, члены "движения" отнюдь не угрожают обществу и могут быть интегрированы в него: "Язык движения - это язык насилия. Это оттого, что это язык Библии, в особенности Ветхого завета. Это апокалиптический язык, здесь грешники пожираются огнем, агнцы отделены от козлищ, угнетатели поражаются карами, цари и императоры свергаются... Использование этого языка не означает, что они готовы драться на улицах" (49, с.25). После провозглашения независимости Ямайки в 1962 г. "движение" выходит из подполья: власти, несмотря на продолжающиеся конфликты растаманов с полицией из-за наркотиков, манифестаций с требованиями репатриации и новой попытки поднять восстание, якобы даже при участии двух десятков черных националистов из США, обучавших "эфиопских воинов" военному делу (47, с. 162), стремятся к диалогу, тем более что влияние секты растет: по разным оценкам в 60-е годы на острове от 70 (1, с.156) до 100 тыс. растаманов (29, с.89), причем влияние культа распространяется на все слои общества, охватывая куда большее число жителей (по утверждению лидеров "движения" - до 60% - см.: 2, с.2). Растаманы получают доступ на радио, возможность издавать свои газеты и брошюры, их статьи публикует университетский журнал. Изложение "доктрины" самими растаманами примечательно: в общинах выработался необычный тип люмпен- теоретика, занимающегося интерпретацией доктрины. Рас Сэм Браун, сторонник превращения расты в политическое движение, основатель "Партии черного человека", от которой он безуспешно выступал на выборах 1961 г., уличный философ и поэт, так излагает суть своего мировоззрения, путая библейскую, площадную и "ученую" лексику: каждая из человеческих рас имеет собственное вероисповедание, отличающееся от присущего другим расам и племенам. Боги - это порождение внутреннего самосознания нации, выражаящегося в обожествлении человека. Религия - это культура. Старейшины и родители наставляют потомков, которые, в свою очередь, продолжают непрерывное бытие культуры. "В отличие от других религий, культура растафари не перешла от отца к сыну, как у христиан. Мы сами, изучив тома исторических книг, узнали, что в нынешнем, XX в. возвысится царь из рода Иеосеева (отец Давида, сын которого Соломон и царица Савская почитались растаманами как родоначальники эфиопской Соломоновой династии. - Реф.), который станет Богом Всемогущим для своего народа и освободителем всех угнетенных Земли. Мы, растафариане, - подлинные пророки этого века, вновь воплотившиеся Моисеи, Иисусы, Исайи, Иеремии; мы - боевые топоры и оружие войны (Джихада, или Священной войны), предназначенные освободить не только рассеянных по свету эфиопов, т.е. чернокожих, но всех вообще людей, животных, травы и все формы жизни. Мы - авангард 144 тысяч избранников неба, {которые} в свою очередь, освободят 468 миллиардов человек и весь мир вообще" (7, с.39). Рас Тафари имел 71 воплощение; нынешнее - Хайле Селассие I, будет последним и вечным. В Писании сказано, что Бог - недвижимое пространство, окруженное густой тьмою, это означает, что Бог - чернокожий. Основные заповеди рас Браун сформулировал так:

Запрещено осквернять облик Человека надрезами, бритьем, татуировкой, уродованием тела.
Необходимо соблюдать вегетарианство, хотя иногда разрешается есть мясо, кроме свинины, моллюсков и др.
Мы поклоняемся лишь Растафари и никаким другим богам, объявляя вне закона все формы язычества, хотя и относясь с уважением ко всем верующим.
Мы любим и уважаем человеческое братство, хотя в первую очередь любим сынов Хама.
Мы отвергаем ненависть, ревность, зависть, обман, вероломство, предательство и т.д. 6. Мы не принимаем ни наслаждений, предоставляемых нынешним обществом, ни его пороков.
Мы призваны создать в мире порядок, основанный на братстве.
Наш долг - протянуть руку милосердия любому брату в беде, в первую очередь тому, кто из ордена растафари, во вторую - любому: человеку ли, животному ли, растению и т.д.
Мы придерживаемся древних законов Эфиопии;
Не соблазняйся подачками, титулами и богатствами, которыми в страхе будут тебя прельщать враги; решимость тебе придаст любовь к растафари (7, с.40).

Вышеизложенное - отрывок из "Книги Бытия", открывающей задуманную расом Брауном "Библию растафари". Трудами Раса Брауна и его сотоварищей была составлена вышедшая в 1982 г. в лондонском издательстве "Уолтер Родни Букс" с предисловием Р.Хилла "Полная растафарианокая Библия". Как отмечают большинство исследователей, в 60-е годы раста разделяется на религиозное и политическое течения (25, с.34-35). Последнее все более приспосабливается к реальности, оставляя надежды на репатриацию в Африку и понимая возвращение в Эфиопию как возрождение африканской культуры (25, с.36). Очищенный от мистики взгляд на историю излагается в брошюре "Эфиопско-Африканского черного международного конгресса", написанной, очевидно, его главой "князем" Эдуардом Эмануэлем: "Белые привезли нас в Западный мир как рабов для работы на них, для создания западной цивилизации, до сегодняшнего дня мы все еще трудимся в рабстве у них. Они награбили в Африке много богатств: золото, алмазы, рубины и многое другое. Они и сейчас грабят богатства Черной Африки. Все лучшее в современном мире происходит из Черной Эфиопии, Черной Африки. Вся цивилизация пришла с берегов Нила" (27, с. 6). (1) Кроме названия, эта секта не имеет ничего общего с реальной эфиопской монофиситской церковью. Правда, последняя также появилась на острове в рамках "культурного обмена" после визита Хайле Селассие I в 1966 г., но и она быстро "растафаризировалась".

3. От секты к субкультуре: метаморфозы "культуры растафари"

Проживающий в США ученый ямайского происхождения Леонард Барретт - автор многих работ, посвященных африканским традициям в народных культурах и фольклоре Карибского бассейна. Основное внимание в посвященных "культуре растафари" книгах (I; 2) Л.Барретт уделяет влиянию местных религиозных традиций на возникновение растафари, историю которого он считает ключом к пониманию "эклектических движений в "третьем мире". Барретт показывает генетическую связь "движения" с местными верованиями, в частности, о традиционными культами ашанти (большинство ямайских рабов было из народности акан - на острове их называли "кароманти"). Барретт описывает "черную магию" обиа, сходную о гаитянским культом дагомейского происхождения воду, "белую магию" мйял, культ бонго, развившуюся на их основе "религию рабов" (1) кумина, а также афро-христианские секты: ривайвалистскую, сионскую и покоманию. Автор также показывает влияние на "культуру растафари" фольклорных традиций Ямайки. Книги Л.Барретта выгодно отличаются от работы пылкого сторонника растафаризма как "культурной терапии" для страждущих от порожденного вестернизацией невроза аккультурации стран Карибского бассейна Денниса Форсайта. Последний готов найти соответствие в африканских культурах любому проявлению растафаризма. Основной символ расты - Льва Иудейского - Форсайт считает архетипом всей культуры континента (о реальных корнях символики расты см.: 48). Форсайт выделяет в ямайокой культуре оппозицию "квоши" (на тви, языке акан, - "человек, родившийся в воскресенье" - презираемый тип ямайокого дяди Тома) и паучка Ананси (трикстер в фольклоре акан) - образ хитрого и плутоватого раба, дурачащего хозяев. Квоши жалок, Ананси умеет постоять за себя, но прощелыга. По мнению Фороайта, растаманы вышли за рамки этой дурной оппозиции, найдя в африканской традиции действительно достойный образец для подражания - Льва (21, с.66-68). Сама "африканская религия", рассуждает Форсайт, - это анимизм, т.е. воплощение в животном образов коллективного бессознательного (Форсайт, видимо, выводит этимологию слова из английского "животное"). Идеалом для большинства африканских народов, как то: "зулусов, кикуйю, марунов (?!), наябинги (?!) и других" является Лев, а "африканская религия" есть "Львизм", раста же есть возрождение африканского львизма. Культ "героев расты" Хайле Селассие I, повстанцев Мау Мау, Маркуса Гарви, Патриса Лумумбы, Стокли Кармайкла, Кваме Нкрумы и др. Форсайт считает отголоском тотемов, выражающих жизненную силу (21, с.72). Леонард Барретт относит к предыстории расты движение эфиопских автономных церквей, отмечая его появление на Ямайке в 1784 г., когда американский священник из Джорджии Джордж Лайель основал на острове Эфиопскую баптистскую церковь, существующую до сих пор, а после второй мировой войны сливщуюся с "движением растафари" (об истории "эфиопианизма" в религиозной и политической жизни Африки и африканской диаспоры см.: 45). "Эфиопианизм" Барретт понимает шире, чем основанное на упоминании Эфиопии в Библии движение за создание независимой африканской христианской церкви, но как стремление найти своей униженной расе достойное место в истории, доказать или же приписать африканцам создание древних цивилизаций. Барретт прослеживает эту традицию о начала XIX в., особо выделяя как предшественника и растафаризма, и совре менной националистической исторически-мифологической мысли Эдварда Блайдена (2, с.73-77). Излагая взгляды Блайдена на негро-африканокое происхождение древних цивилизаций, Барретт указывает на прямое влияние идей Блайдена на Маркуса Гарви. Это обстоятельство очень важно для понимания превращения "культуры растафари" в народный аналог идеологии культурного национализма: Эдвард Блайден, чьи взгляды известный исследователь Р.Джулай назвал " негритюдом XIX века", заложил основы почти всех направлений в националистической общественной мысли Африки XX в.: негритюда, "африканского социализма", концепций африканской исключительности, африканской личности, культурного национализма, панафриканизма, этнофилософии и др. Его взгляды были вульгариаованы М. Гарви, чьи идеи, изложенные как письменно, так и устно, стали "теоретическим фундаментом" растафаризма. В свою очередь, они получили развитие и в элитарной мысли континента, в связи со своей привязкой к интеллектуальным кругам, мало влиявшей на обыденное сознание. Остатки блайдоновоких идей в "доведенном до народного ума" виде, содержавшиеся в расте изначально, позволили ей стать мостиком для перевода элитарных концепций на язык массового сознания. Раста, таким образом, получила уникальную возможность подпитываться обрывками афроцентристских концепций. Это, пожалуй, единственная афро-христианская секта, имеющая в основе своей профанацию теоретических построений африканской интеллигенции. В центре расты - и это достаточно непривычно для народно- религиозных квазиполитических движений - стоят проблемы культурной идентичности, освобождения от духовного колониализма и "рабства в сознании", возрождения гордости за свою расу, стремление изучать ее историю, художественное творчество как средство этнического самоутверждения. Все это позволило ей стать тем языком, на который массовое сознание переводило "идею, по- павшую на улицу" - доходившие до него отголоски националистической идеологии. Показательно, что гарвеизм в 20 - 30-е годы так и не смог найти себе массовую опору на Африканском континенте. Раста, сакрализованный неогарвеизм, сделала это полвека спустя быстро и легко, хотя для этого ей и потребовалось сильно видоизмениться. Описывая "эфиопские" и другие "исторические" мотивы во взглядах М. Гарви, Барретт указывает, что он, а вслед за ним и растаманы, смешивали Нил и Нигер, противоречиво употребляли сам термин "Эфиопия": "Это религиозный язык, предназначенный вдохновлять, а не информировать" (2, с.79). Растаманы считают древних греков чернокожими (там же, с. 119), доведя историко- националистическую мифологию до предела: отождествив в едином народе - "черных иудеях" - все великие цивилизации прошлого. Сам Л.Барретт, кстати, считающий, что эфиопы и древние египтяне - один и тот же народ (там же, с.72), полагает наличие самоутверждающих иллюзий необходимой чертой массовых движений: "Необходимо понимать, что подобные движения заинтересованы не в эмпирической правде, а скорее в правильной направленности учения. т.е. если оно отвечает эмоциональным потребностям, оно достигает цели (там же, с.84). Барретт полагает, что притягательность "культуры растафари" - в создании заманчивого мифа, снимающего трагическое мироощущение угнетенных, миф же лежит вне пределов истины и лжи, поэтому подобные построения невозможно опровергнуть, раз в них есть психологическая потребность: "Системы верований служат культурным движениям основным источником силы. Сила эта проистекает не из набора систематизированных или логических истин, а скорее из психологического, эмоционального содержания идеологии" (там же, с.106). "Эфиопианизму" как идеологической иллюзии, лежащей в основе растафаризма, посвящена работа Кена Поста "Библия как идеология: эфиопианизм на Ямайке. 1930-38" (39). К.Поот приводит интересный обзор различных употреблений понятия "эфиопианизм" - вплоть до использования его как жупела панафриканокого заговора (в числе примеров - статья Ф.Филоса об "Ордене Наябинги"). К эфиопианизму К.Пост относит и гарвеизм, а в распространении его важную роль отводит действовавшей на Ямайке Африканской методистской епископальной церкви. Основное недоразумение всех идеологий, и растафаризм тому лучшее подтверждение, считает Пост, - это то, что идеология неверно отражает "потребности", проистекающие из "экономических условий", вместо объективного анализа общества для его изменения идеология создает иллюзорный мир. Кен Пост описывает историю одного из пророков расты Л.Мэнтла, поведовшего братии о фалаша как доказательстве тождества эфиопов и древних иудеев, разъяснившим принципиальную разницу между "англоевреями" и чернокожими "древними евреями". В эфиопианиотоком листке "Plain Talk" Л.Мэнтл вычислял в 1935 г.: "англо-евреи" происходят от Адама, но Адам родился в 4004 г. до Р.Хр., а эфиопы, черные иудеи, существуют с 7404 г. до Р.Хр. (39, с.201). В работе приводятся также примеры истолкования "эфиопами в изгнании" Писания как указания на избранность их народа. После стачки 1938 г., заключает К.Пост, на острове возросла роль современных организаций трудящихся - профсоюзов, Народной национальной партии и т.д. - теперь массы не нуждаются в идеологии, им открыта возможность действовать, опираясь на реальность, а 90 на расту как "идеологическое выражение люмпен-пролетариата" (39, с.206-206). Того же взгляда на сущность расты придерживается и работающий ныне в США ямайский социолог, автор книг по истории рабства и расовых отношений, Орландо Паттерсон. В своей статье он сравнивает этот "культ отверженных с "культом карго" (2), подчеркивая его иллюзорность. Паттерсон считает, что даже в бунтарской утопически- эсхатологической программе на будущее "движение растафари" не пред- лагает социальных перемен: оно стремится лишь заменить господство белых властью черных (37). Мрачными красками, как деградирующие отбросы общества изображены растаманы и в романе О.Паттероона "Дети Сизифа", ценном достоверными описаниями уклада жизни в растафаристских общинах (36). Роман Паттерсона как бы противопоставлен вышедшему ранее роману английского писателя Джона Хирна, исполненного трагизма, но пронизанного симпатией к растаманам (22). Традиции народных движений Ямайки как одно из слагаемых "движения" подробно описывают уже упоминавшийся Л.Барретт (2) и Хорас Кэмпбелл (9). В их книгах раста считается преемником марунов (поселений беглых рабов, местной разновидности бразильской "Республики Палмарес"; широкому читателю маруны известны по одноименному роману Майн Рида), которых растаманы считали своими предшественниками и которым стремились подражать, а также восстаний 1831-1832 и 1865 гг., предводители которых С.Шарп и П.Богль почитались растаманами как герои борьбы о Вавилоном. В США гарвеизм породил близкий аналог движения "черных иудеев" - "черных мусульман" ( "Нация ислама" ). Подобно "движению растафари", "Нация ислама" политизируется в 60-е годы, когда лидеров профетического склада, вроде Илайджа Мухаммеда, сменяют Малькольм Х и сторонники "Черной власти", а затем окончательно растворяется в политическом движении - "Черной власти" и организации "Черные пантеры", заодно породив и молодежную субкультуру - стиль "афро", популярный в США в конце 60-х - 70-е годы. Если "раста-рэгги", субкультура, порожденная "движением растафари", распространялась через тексты музыки рэгги, то стиль "афро" - через музыку соул, звезда которой Джеймс Браун был близок к "Нации ислама". Кстати, и первая звезда стиля рэгги Днимми Клифф, отойдя от "культуры растафари", стал членом "Нации ислама", что, правда, изрядно повредило его популярности среди молодых растаманов (50, с. 69). Связь политических настроений и музыкальной культуры, синтезирующихся в субкультуре, отмечает и Пол Жилрой: "Как игравшие в стиле "боп" музыканты 60-х, впитавшие черный национализм и идеи Илайджа Мухаммеда, музыканты рэгги становились неофитами расты в таких количествах, что стало невозможным вести речь об одном, не говоря и о другом" (20a, с.292). Как видим, это в равной степени относится к расте и к "черным мусульманам". Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм - причина разительных совпадений в представлениях "Нации ислама" и "движения растафари". Сопоставление этих двух религиозно-политических движений проделано в статье канадского социолога Л.Левеллин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием "нового левого" марксизм с фаноновокими идеями о роли люмпенства в освобождении "неоколонизированных народов". Оба движения "достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации... черные мусульмане и растафаристы одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются" (51, с.188). Экстравагантность их учений, считает Л.Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: "растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете" (51, с.190). В обществе, где цвет кожи и социальный статус - одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы (раста и стиль "афро" вослед М.Гарви предают анафеме увлечение осветлением кожи и распрямлением волос. - Реф.), "их неприятие Бога белого человека идет рука об руку о неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют "африканской личностью", т.е. любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англосаксонского стандарта" (51, с.191-192). Главным здесь является стремление восстановить - или придумать разрушенную культурную идентичность. "Деятельность движения, - продолжает Л.Уотсон, - это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствует переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей "Черной власти" (51, с.193). Революционный потенциал растафари Л.Уотоон оценивает высоко: квазирелигиозная проповедь избавления путем Исхода готовит массовое сознание к изменению существуищей системы уже не через бегство от нее, а путем революционного насилия (51, с.190). Поэтому "разумное основание этих движений - в отчетливом оформлении черного самосознания, а также в поисках путей черного освобождения" (51, с.201). И далее: "Ни расту, ни "Нацию ислама" не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое - движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, о упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения" (51, с.199). Любое же социальное движение, приводит К.Маркса в свидетели Уотсон, является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего созерцания: "Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения предоставляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить их старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного черствым безразличием общества к их бедственному положению" (51, с.199). Итальянский ученый Витторио Лантернари, напротив, считает расту типичным эвазионистским движением, подчеркивая его хилиастически-мессианский характер (26, с.163). И хотя он посвятил расте всего несколько страниц, причем по материалам статей Дж.Симпоона, этот отзыв произвел большой переполох среди карибских неопанафриканистов, так как книга Лантернари о "колониальных ересях" и "движениях мифического освобождения" считается на Западе классической, и широкой публике "культура растафари" известна именно по этому отзыву; нет такого автора, симпатизирующего "движению", который не клеймил бы В. Лантернари. Особенно непримирим Х.Кэмпбелл, цитирующий при этом английское издание советской книги "Западная социальная антропология на службе империализму" (9, с.128). Близкий по взглядам к "теологии освобождения" монах- иезуит Джозеф Оуэнс долгое время работал в общинах растафаристов. Он описывает "движение" с сочувствием и симпатией, считая его разновидностью народного христианства, выражаищего чаяния угнетенных. В книге Дж.Оуэнса "Дрэд: растафариане Ямайки" (35) основное место занимают беседы автора с братией на религиозные темы. Оуанс подчеркивает социальную направленность интерпретации Библии растаманами. В статье "Литература о растафари" (34) Дж. Оуэнс критикует попытки "социологического" и "антропологического" и т.п. наукообразного анализа "движения", считая основанные на откровении движения в принципе не поддающимися структуралистскому и позитивистскому анализу, но лишь духовному пониманию. В результате претензий на академичность, считает Оуэнс, эмпирический материал загоняется в готовые схемы. Особенно раздражает Дж.Оуэнса стремление "социоло- гов и антропологов" видеть' в духовном движении в первую очередь его организационную сторону, вычленяя "систему" и "структуру": описанные исследователями группы и организации Оуэнс считает нетипичными, так как современная раста (речь идет о 70-х годах) дюжину различных истолкований лидерах, вроде Раса Сэма Брауна, Брата Мака и "князя" Эдуарда (34, с.155). "Дюжина разных растаманов, - заключает Оуэнс, - представят вам дюжину различных истолкований одной и той же истины. Хотя кто-то, возможно, и посчитает это их слабым местом, я склонен рассматривать это как их величайшую силу" (34, с.160). Живучестью раста обязана своей эклектичности, организационной аморфности и веротерпимости, отсутствию устоявшейся догматики и возможности выборочно усваивать те или иные стороны: внешний вид иди жизненный стиль, взгляды на историю или отношение к политической жизни "Вавилона", созданную растой художественную культуру иди толкование религиозных текстов. Сегодня расплывчатым подобием организационной структуры растафаризма служат "12 колен Израидевых", к которым тяготеет фундаменталистская часть братии, и дейсвующий на базе Коптского теоретического храма и Эфиопской православной церкви "Эфиопоко-африканский международный конгресс", находящийся под сильным влиянием Всемирный эфиопской федерации и движения эфиопских церквей, не порывавших с христианской догматикой. Сегодня, когда раста превратилась в поп-феномен, ее централизующими структурами вообще стали "саунд-системз" (дискотеки для поклонников рэги) и кустарные студии грамзаписи, организации же ортодоксальной братии - сегодня, скорее, атавизм. Антрополог Кэррол Йони на полевом материале пытается доказать связь ритуального курения марихуаны на собраниях братии с символизмом мышления. Она убеждена, что ритуальное действо с марихуаной помогает восстановить связь между реальностью и идеальным миром гармонии (там же, с.160-161). Известный историк и деятель леворадикального неопанафриканизма ("панафриканский марксист") Уолтер Родни относился к братии о обожанием интеллигента-народника, видя в ней подходящий материал для антиимпериалистического взрыва в "третьем мире". Он верно подметил параллелизм растафари и культурного национализма интеллектуалов. Сам У. Родни, чья жизнь во многом была связана о Ямайкой, лично способствовал политизации расты и внесению в библейскую терминологию антиимпериалистической риторики. В брошюре "Единение с братьями моими", написанной специально для политического просвещения братии в духе радикального черного национализма, У. Родни дает популярный очерк концепции "Черной власти", основателем которой считает М.Гарви, революционной теории со ссылками на Л.Д.Троцкого, истории достижений африканской цивилизации, изучение которой, как подчеркивает У. Родни, очень важно для дела "Черной революции", а также обзор национально-освободительного движения в "третьем мире" и США: борьбы "Черной власти" против расистской "Белой власти". "В нашу эпоху, - пишет У. Родни, - растафари представляет собой ведущую силу в выражении черного самосознания" (42, с.61). У. Родни обращается к интеллигенции: "Вам надо поговорить о ямайским растаманом, надо его послушать, послушать очень внимательно, и вы услышите тогда, как он расскажет вам о Слове. А когда вы вернетесь домой и прочтете "Мунту" (имеется в виду книга Я.Яна "Мунту: контуры африканской культуры". - Реф.), научный текст, и прочтите там о Номмо, африканской концепции Слова, то вы воскликните: Боже мой! Растаманы знают об этом, они знали об этом еще до Янхейнца Яна! Вам надо их послушать, и вы услышите о Космической силе, и это просто здорово. Постойте! Я ведь уже где- то читал об этом - это Африка. Послушайте их барабаны - и вы получите послание Космической силы" (42, с.67). Растаманы, считает Родни, посрамляют интеллектуалов, имея более глубокое знание мира. Особенно он ценит творческое начало в растафари: "Лучшие художники и писатели выходят из среды растафари" (42,с.68). "Движение растафари", отмечает Р.Неттлфорд, дает в своем культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность "революции в сознании": "Они показали себя революционерами не в смысле геваристского свержения статус-кво, а выявлением основных несуразностей в унаследованной от колониализма структуре власти, дерзким и настойчивым призывом к изменению положения дел и даже предлагаемым решением проблемы через психологию самоустранения и неприятия общества" (31, с.43). Суть, по словам одного из растаманов, "в освобождении людей от собственной забитости и темноты" (31, с.47). Выходу на первый план идеи "революции в сознании" способствовало влияние "молодежной революции" в США и движения "новых левых". Влияние это было прямым: как отмечает Л.Барретт, в конце 60-х "американские хиппи, приверженцы естественности, открыли их (растаманов. - Реф.) для себя, и ныне они ежегодно совершают паломничество из Америки на Ямайку" (1, с.188). Многое в расте и движении "детей цветов" оказалось близким друг другу. Даже расовая окрашенность расты не служила помехой. Великий отказ хиппи включал и отказ от европейской культуры, стремление к подражанию я приобщению к "естественной культуре" других народов. Схожесть "обновленной расты" и движения хиппи бросается в глаза многим: постоянный ведущий рубрики раста-рэгги в "Melody Maker" Вивьен Голдман, в юности - хиппи, делает эти сравнения от статьи к статье, уподобляя фестиваль "Reggae Sunsplash" Вудстоку (56, 1979, vol.54, № 26, p.43). Здесь удачно подмечена и еще одна общая черта: "молодежная революция" впервые открыла рок- музыку как основной канал пропаганды своих идей. Большинство "бунтарей 60-х" примкнули к движению не благодаря книгам Дж. Рябина или Э.Хофмана, Ч.Рейча или Т.Роззака, но под влиянием песен Боба Дилана, Джимми Морриоона, Фила Окса или Джанис Джоплин. Кстати, и "городские партизаны" США во главе с Марком Раддом назвали свою организацию - "Уезермен" - словечком, выхваченным из пебни Боба Дилана. Р.Неттлфорд, в отличие от У. Родни и особенно Х.Кэмпбелла, склонен относиться к "движению" о осторожностью: некоторые его черты он не приемлет. Но в целом он считает, что в 60-е годы, очистившись от мистицизма, раста стала эффективным средством распространения в массах, особенно в молодежной среде, тяги к обретению культурной идентичности. В этой связи им вводится понятие "функциональная раста", подхваченная Барретом и другими авторами: переход "движения" в молодежную среду, его секуляризация и обращение к сфере культуры. Причины популярности он объясняет так: "Марихуана и легкость, с какой растафаристская фразеология переводилась на язык классического марксизма (скорее всего, Р.Неттлфорд имеет все же в виду не советский "партмат", а модную в те годы интерпретацию марксизма "но- выми левыми" - левацко-марксистская риторика в конце 60-x была таким же атрибутом стиля молодых нонконформиотов, как баловство с галлюциногенами, старые джинсы и длинные волосы; "попы марксистского прихода" были в шоке, с омерзением открещиваясь от ереси. - Реф.) служили общедоступной забавой для молодежи из среднего класса и ямайцев с левацкими убеждениями" (31, с.95). Это явление отмечает и Л.Барретт: "В настоящее время, помимо старых приверженцев культа, появилась новая группа растафаристов, известная как "клиппи" ("стриженные"). Это молодые лющи из среднего класса, привлеченные в "движение" духовной неудовлет- воеренноотью, но не готовые полностью идентифицироваться с ним" (1, с. 189). Раста для них стала не образом жизни, определяющим все поведение в целом, но мироощущением для досуга, стилем, шире - попросту модой. Это вызвало неудовольствие среди ортодоксальной братии, называвшей молодежь "модный угар расты" ("Rasta bandwagon"). Так, "Ай" Дж.Тафари сокрушается: "Стать растаманом - это сейчас что-то вроде причуды, угарной моды. Заимствование у расти манеры одеваться, говорить, употребление интернациональной травы (марихуаны) всеми слоями общества послужило засорению Гордых Львов (растафари) волками (преступниками), козлищами (лицемерами), лисами (плутами) и ослами (последователями из прихоти)" (50, с.3-4). В книге Р.Неттлфорда "Зеркальное отражение" большая часть объема занята его диссертацией "Избавление по-африкански: Растафари и окружающее общество", показывающей разделение "движения" на прозябающий в качестве курьеза локальный мессианский культ и вызвавшую бум молодежную субкультуру африканской диаспоры, а также влияние расты на становление ямайской национальной культуры и этнического самосознания. Последнее произошло парадоксальным образом, так как растаманы наотрез отказывались признавать себя ямайцами, но лишь "эфиопами в изгнании", видя в родной стране часть Вавилона, о которым нельзя иметь ничего общего. В годы независимости официальная культурная политика восприняла лозунги расти о культурной переориентации на основе обращения к африканским корням, а художественное творчество братии было признано главным вкладом страны в мировую культуру. Что касается ортодоксального растафаризма, привлекает внимание рассказ Р.Неттлфорда о воплощении в жизнь мечты " движения": основании в Эфиопии на пожалованных землях общины в Шашамани, в 300 км от Аддис-Абебы (31, с.65-75). Судьба этого поселения после революции 1974 г., когда земли братии были причислены к феодальным держаниям и на этом основании национализированы, а сам Хайле Селассие I умер в тюрьме, рассказана в заключительной главе книги Х.Кэмпбелла (9). В ноябре 1978 г. взглянуть на сбывшуюся утопию приехал Боб Марли. Визит обескуражил великого растамана. Говоря о влиянии отдельных компонентов расти на жизнь ямайокого общества - отдельные параграфы посвящены расте и труду, расте и преступности, расте и молодежи и т.д. - Р.Неттлфорд считает главным проявлением влияния "движения" на молодежь появление молодежной трущобной субкультуры "руд бойз", или "рудиз" ("крутые ребята"), аналога "субкультуры насилия" черных гетто США. Царящая в трущобных кварталах безысходность породила субкультуру с собственным языком, семиотически окрашенной манерой одеваться, вести себя, строить отношения с окружающими, со своим поведенческим кодом и системой ценностей, основанной на культуре "руди" - приблатненного сорванца, умеющего постоять за себя и бросающего вызов "приличному обществу", нормы которого он не признает и с которым считает себя в состоянии войны. Со слиянием воедино субкультуры "руди" и контркультуры "движения растафари" раста обрела свой нынешний вид, получив одновременно и свой современный язык - музыку реги. С уходом "рудиз" в расту их агресоивнрсть обратилась вовне - на обличение Вавилона. М.Брэйк определяет растафари как "городскую уличную субкультуру, корни которой уходят в ценностную систему шпаны ( "hustler" ) "руди", с наслоениями растафаристского стиля, риторики и политической направленности (6, с.126). Эту специфику М.Боэйк объясняет так: "К концу 60-х "руди" увлеклись стилем расты. Появилась форма духовного самосознания, повенчавшая дух братства растафари с агрессивностью "руди" и печатной агитацией американского движения "Черная власть"... Миролюбивая в своей основе позиция расты слилась о воинственностью "ру- ди". Рэгги стал поэтическим манифестом и донес свое политическое послание до черной молодежи Британии" (6, с. 125), хотя и "складывается впечатление, что они восприняли скорее стиль, нежели содержание растафаризма" (6, с. 126). (1) Подобными религиями, сложившимися из африканских верований, но не меющими прямых соответствий в Африке, являются культы шанго на Тринидаде, сантерия и наниго на Кубе, келе на Санта-Люсии, "танец большого барабана" на Гренаде и в Бразилии; батуке ("барабан") в Порту-Алегри, макумба в Рио и кандомбле в Баие. (2) "Культ карго" возник в Меланезии, где местные жители, не зная происхождения привозимых европейцами на кораблях товаров, приписывали им сверхъестественный характер и поэтому связывали о прибытием карго наступление рая на зем- ле. - Прим. ред.

4. РЭГГИ : из всех искусств важнейшее для африканской диаспоры

История становления музыкального стиля рэгги, выросшего из соединения местной музыкальной традиции африканского происхождения о североамериканскими стилями соул и ритм-энд-блюз, рассказана Р.Неттлфордом в книге "Карибская культурная самобытность". Автор показывает изначальную ориентацию растафари на художественное творчество как способ обрести вновь свою утраченную в Вавилоне самобытность. Эта ориентация идет от М.Гарви, неустанно подчеркивавшего ее важность и самолично писавшего пьесы, стихи и песни (30, с .36-43). "Эфиопские" песни, псалмы и гимны были центральным действом на собраниях братии. Между прочим, в конце 70-х, один из положенных растаманами на музыку псалмов - "При реках Вавилона... " - в опошленном коммерческом исполнении даже стал мировым шлягером. Ритуальными церемониями прославились также культы кумина и покомания, вопреки неприязненным отношениям оказавшим влияние на культовую музыку расты. Основой культовой музыки растафари была старинная ямайская музыкальная форма "бурра", основанная на полиритмии трех барабанов при замедленном гипнотическом ритме большого барабана. "Бурра" объединяла мелодику и ритмику "трудовых песен" с пародированными традициями гриотов: иронически - на манер частушки - восхвалялись достоинства всерьез или по-дружески высмеивавшегося приятеля. При возвращении долго отсутствовавшего человека "бурра" исполнялась уже без иронии. В XX в. "бурра" стала обычным ритуалом, когда кто-то из соседей возвращался из тюрьмы. Окончательно оформилась культовая музыка растафари в общине "Мистическое откровение Растафари", где в 1949 г. образовалась одноименная группа во главе с патриархом расты Каунтом Осеи, записавшим первую пластинку с гимнами растафари. Это уже почти рэгги, но еще без электроинструментов. К этому звучанию - "вибрации корней" - обращаются группы рэгги и сегодня. Параллельно этому развивались основанное на африканской ритмике и мелодике с ибейриским влиянием стили каллипсо и менто. Последний, господствовавший на Ямайке в межвоенные годы, - это тропический вариант занесенной из США в XIX в. кадрили. В середине 50-х из их смешения и под сильным воздействием американской поп- музыки возник стиль "ска", в Европе известный также под названием "блюбит", а затем и более жесткий рок-стеди - прямой предшественник рэгги. Другое ответвление - смесь легкомысленного коллипсо и диско - позже дала презираемый поклонниками сурового рэгги стиль "сока". Во всех этих стилях сохранился принцип "вопрос-ответ" в вокале и синкопирование. С обращением руди к языку и идеям растафари в этой синтезной форме вновь усилился элемент культовой музыки, созданной Каунтом Осси, но роль большого барабана взяла на себя бас-гитара. Так сложилось неповторимое, тягучее и ритмичное одновременно, завораживающее звучание рэгги - "вибрация" - на 4/4 с ударными первой и третьей долями - в отличие от рока, где ударение обычно на второй и четвертой долях. При этом ударные - одновременно басовый барабан и тарелки - особенно подчеркивают третью долю такта ( знаменитый прием "One Drop"). Само название стиля вряд ли передает "разорванность" ритма (ср. "рэгтайм"): в рэгги он скорее размеренно-монотонный, раскачивающийся. Тутс Хибберт считает, что слово пустил в оборот он, назвав свои песни музыкой для простых ("Regular") людей (19, с.16-17). Но почитатели Царя Царей выводят этимологию из слова "царский" (50, с.4). Текстами песен рэгги почти без исключения стало изложение идей и пророчеств "движения растафари". В статье Джеймса Уиндерса (США) "Рэгги, растафариане и революция: рок-музыка в Третьем мире" утверждается, что рок утратил свой мятежный дух, выродившись в шоу-бизнес. Исключение автор видит в "третьем мире", и пример тому - рэгги. "Именно через музыку мы узнали о верованиях и обычаях одной из самых необычных субкультур мира - растафариан", пластинки рэгги "скорее предназначены быть проповедями растафаризма, чем альбомами о записью популярной музыки" (53, с.62). Дк.Уиндеро рассказывает о возникновении "разговорного рэгги" и "доб-рэгги" (он не проводит различия между тем и другим). В "саунд- систем" было принято слушать песни, относясь с пиететом к их содержанию. Поскольку молодежь растафари хотела и потанцевать, принадлежащие братии студии звукозаписи наладили выпуск пластинок, где на одной стороне были песни с текстами, а на другой - они же, но без вокала. Но вскоре танцевать под "религиозно-политические" песни сделалось привычным, на фоне же инструментального варианта диск-жокеи, они же "доб-поэты", стали наговаривать четким ритмичным речитативом стихи растафариотокого содержания, а чуть позже такое наложение стало выходить и отдельными пластинками. Британский социолог Джон Реке отмечает, что "юношам и девушкам обычно несвойственно обращаться к религиозным движениям за истолкованием своего наприятия мира и девиантного поведения. Если им и суждено попасть под влияние идей вроде тех, что предлагает им растафаризм, необходимо вмешательство некоего посредника, доносящего до них эти идеи. Такое посредничество обеспечивает музыка рэгги. Наряду с иступленной чувственностью ритмов... молодежь воспринимает ее политическое содержание, поскольку речь идет о ее собственном положении" (4, с.69). Всеобщее увлечение рэгги в 70-80-е годы подверглось воздействию идеологии растафари, иногда очень и очень косвенному, но подспудно заставляющему принимать ее оценки тех, кто этого даже не осознавал: "Те, кто не приемлет манеру одеваться или не нуждается в религиозных идеях, воспринимают язык; те, кто не усваивает язык, с помощью которого движение заново переопределяет весь порядок вещей, принимают музыку. Действительно, сила искусства такова, что музыка Боба Марли сделала больше для популяризации насущных задач африканского освободительного движения, чем несколько десятилетий кропотливых трудов международных "организаций революционеров", - считает Х.Кэмпбелл (9, с.145). Вместе с текстами рэгги распространился и созданный растаманами язык - "I-Words". (в нем отсутствует объектный падеж личных местоимений первого лица единственного числа), или же "Dread Talk". Растаманы наделяли свой язык мистическим смыслом. Например, "I" ("Я") по написанию совпадает о римской цифрой I, входившей в имя живого бога, а по звучанию - с английским оловом "глаз". Поэтому это слово почиталось как символ божества, присутствующего в каждом человеке, и внутреннего зрения, дарованного Богом. Вместо "мы" следовало говорить "Я и Я" - так называлась и вся братия в целом. Косвенное местоимение "те" в ямайском креоле патуа заменяло также и "I" в сиду созвучия с местоимением "я" на языке тви. Посему оно считалось братией знаком сервилизма, так рабы отзывались на зов господина (35, с.65). Священное слово "I" вошло в состав многих призводных слов. Например, избегавшая всего искусственного, консервов и "химии", кухня растаманов называлась "Ital Food" (20, с.2). К личным именам, а их часто меняли на "эфиопские", также прибавлялось "I", "IBRO" (искаж. "I brother" - "Я Брат") или приставка "Рас". "Дрэд-ток" разработал богатую символическую систему, выражавшую различные (стороны учения: Вавилон (также Система), Сион, Сера (грядущее возмездие и гибель в огне, адское пламя, пожирающее европейские ценности), Исход (репатриация, в "новой расте" - национально-освободительное движение) , Пиратство (колониализм), Вибрация (медитация под музыку рэгги, непосредственное постижение сущности бытия, доступное лишь африканцу), Села', Мир и Любовь (принятые у братии приветствия), Корни (африканская культура),. Седьмая печать, Направляищий жезл, Страдальцы (африканцы), Выживание, Судный день, Земля обетованная, Воздаяние, Дрэд, - вплоть до "лысая балда" ("Crazy Baldhead") - противопоставляющийся "дрэду" - оболваненный европейской культурой чернокожий, не носящий "дрэдлокс". Лингвистический анализ языка расты проделан Велмой Полард из университета Вест-Индии (38). В.Полард отмечает, что "дрэд- ток" стал основным языком ямайской молодежи благодаря рэгги (38, с.39). Она приводит словарь новообразований языка расты, его фонетический и грамматический анализ, лексический разбор. В.Полард указывает на большое количество библейской и "научной" лексики в этом языке: муд- реных слов в нем гораздо больше не только в сравнении с ямайским креолем, но и по сравнению о классическим, или стандартным, английским. Музыканты рэгги очень ответственно относились к своему языку, заявляя, что его популяризация через тексты песен способствует распространению взглядов растафари. Действительно, усвоение языка расты как модного жаргона невольно заставляло смотреть на мир глазами расти даже тех, кто ей не симпатизировал: Африка, Сион, Вавилон, Я и Я вошли в лексикон черной молодежи. Они могли и не иметь для всех того глубокого смысла, что для растаманов, но все же представляли мир в новом свете, и представление о том, что черный человек владеет богатым культурным наследием, глубоко погребенным под слоем колониального мусора, распространилось среди черной молодежи.

5. "Революция - опиум левой интеллигенции" или богостроительство по- третьемирски

Ненадолго оставив тему рэгги, обратимся к работам последователей "панафриканского марксиста" Уолтера Родни. Конфронтационная модель мира (в данном случае - вариант "Север - Юг") вызвала в конце 70-х кратковременную вспышку неопанафриканизма и шире - идей третьемирской содидарности, разбившихся о партикуляризм интересов в рядах "Юга". Группа последователей У. Родни, в основном ямайских левых и молодых университетских преподавателей из африканских стран, питали не оправдавшиеся надежды на превращение рационально переистолкованной и политизированной расты в средство создания массовой базы для этого движения. При этом большие надежды они возлагали на рэгги как канал для пропаганды, но одновременно наивно сокрушались по поводу крайних черт неизбежного спутника раста-рэгги в том ее виде, который питает рок-музыку и сам же на ее основе существует, - подростковой субкультуры. "Ай" Джибулани Тафари ("в миру" Ноэль Кэротерс) в статье "Растафари: наследники Маркуса Гарви", расхваливая "карибское Мау Мау", пишет: "Общепризнанным всемирным выражением черного сопротивления институционализированной расистской "Белой власти" является растафари" (50, с.8), - ссылаясь на триумфальное выступление Боба Марли в Гарлеме и Найма Башира ("мусульманское" имя ренегата расты Джимми Клиффа) в "Азании", в том числе в Соуэто. Отдавая должное роли рэгги в интернационализации расты, пантеон борцов за дело растафари - Ф.Д.Туссен Лувортюр, М.Л.Кинг, П.^умумба, С.Кармайкл и т.д. - "Ай" Тафари завершает так: "И конечно же, Боб Марли" (50, с .11). Погибель Вавилона он предрекает уже как следствие индустриального безумия и экологической катастрофы (50, с. 2). "Ай" Тафари подчеркивает насыщенность расты гарвеистским наследием: "Многие говорят, что Гарви умер, но совершенно очевидно, что Я и Я, сыновья и дочери Гарви продолжают его дело, превращая его философию в живую реальность восьмидесятых годов" (50, с. 10). Основным в этом наследии автор считает отказ от раболепия и добровольного унижения перед евройейской культурой: "Решающая и наиважнейшая революция еще впереди - это сокровенное духовное преобразование каждым человеком своего внутреннего "Я", преобразование сердца, разума и мышления каждой отдельной личности. Решающий бой за будущее - это ощущаемая лишь сознанием схватка за умы человечества; чтобы достичь освобождения души, надо мобилизовать скрытый в нас дух Христа, иначе не избежать избиения духа" (50, с.10). "Революция в сознании" должна опираться на любовь как связующую силу всего доброго и истинного, делающего их естественным состояние человека (и опять напрашивается сравнение с "властью цветов" конца 60-х. - Реф.). Бывший преподаватель Корнеллоксго университета, ныне работающий в университете Вест- Индии, "Брат" Л.Туфани Семадж в статье "Растафари: от религии к социальной теории" выдвигает проект преобразования растафари в очищенную от религиозно- мистической оболочки научно обоснованную концепцию культурного возрождения "третьего мира": "В самом общем значении растафариот - это тот, кто пытается перестроить свою идентичность так, чтобы сознательно жить, исходя из афроцентричной перспективы, простирая ее на телесную, рассудочную и духовную стороны жизни. Таким образом, растафари служит африканской диаспоре средством воссоздания африканской идентичности. Поэтому растафаристский образ жизни представляет собой сознательный отход от чуждой культуры и восстановление африканских культурных установок, выраженных в картине мира, этосе и идеологии" (44, с.22). Стержнем расты является концепция культуры, поэтому растафари - "один из самых удобных плацдармов для культурной революции во имя освобождения африканской диаспоры" (44, с .23). культура - основа политики, экономики и психологии, угнетение может поддерживаться лишь через внедрение культуры угнетателей - здесь Л.Т.Семадж ссылается на А.Кабрала, одновременно осуждая "черных марксистов" за пренебрежение к проблемам культуры. Л.Т.Семадж отнюдь не стремится к обособлению африканской культуры, его идеал - всемирный союз культур, но путь к нему лежит через промежуточные этапы: 1) развитие народной культуры (раста уже сделала это на Ямайке); 2) развитие национальной культуры (задача расты на ближайшее время); 3) развитие "научной культуры" при критическом усвоении достижений человечества; 4) развитие всемирной культуры. Последняя стадия недостижима без последовательного прохождения предыдущих (44, с.23). Л.Т.Семадж указывает на родство расты со взглядами Ш.А.Диопа, Ч.Уильямса, Ю.Бен-Джохонана, В.Шоинки, Айи Квеи Армы, Дж.Мбити и др. Но их взгляды отличаются от расты светской формой изложения. Раста же пока - мистическое учение. Взвешивая "за" и "против": с одной стороны, польза религии и мифологии в том, что они помогают осознать реальность, представляют собой источник незыблемых человеческих ценностей, чувства общности, могут стимулировать общественные сдвиги, с другой - это все же иллюзорное, неадекватное отражение мира, - Семадж делает вывод о необходимости реформировать расту (44, с.24-26). Но теория должна опираться на истинно африканские ценности. Таковые автор находит в Библии: возникнув 6-10 тысячелетий тему назад, они в III тесячелетии до н.э. воплотились в древнеегипетской "Книге мертвых", а из нее попали в Библию. Вселенский собор 323 г. их порядком извратил, так почему же африканцы должны больше доверять участвовавшим в нем епископам, чем собственному внутреннему зрению? Концепция Откровения дает людям возможность самим отбирать, что является боговдохновлеяным, а что - нет. Примером божественного вдохновения, выражакщегося в глубоком проникновении в человеческую сущность, Л.Т.Семадж считает песни Боба Марли, звезды рэгги (44, с.27). Представляя наглядно суть реформы основных понятий растафари, Л.Т.Семадж предлагает следужщую забавную таблицу:

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ РАСТА КАК РЕЛИГИЯ РАСТА КАК СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

М.Гарви Пророк Общественный деятель
Библия Особенная книга Интересная книга
Творец Хайле Селассие Единство Бога и человека
Африка Репатриация Глобальный панафриканизм

ОБРАЗ ЖИЗНИ

Пища Запреты Ветхого Завета Естественная пища
Марихуана Ритуальное употребление Аллегория: широкое применение природных веществ, дающих благотворный медицинский и психологический эффект
Внешний вид Обязательное ношение дрэдлокс Дрэдлокс по своему выбору Развитие африканской эстетики

СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Политика Неучастие Инструмент освобождения, механизм социальной организации
Власть и ее осуществление Жизнь общиной Африканский социализм
Насилие Ненасилие Агрессия - нет, оборона - да

К интеллектуалам "движения" относится и "Сестра П" - Моурин Роу. Она окончила университет в США, работает помощником директора образовательной программы "Корпуса мира". В статье "Женщина в растафари" М.Роу предлагает беспристрастно разобраться в том, почему большинство исследователей пишут о "господстве мужчин" в общинах братии. Растафари, считает она, дает женщине все возможности для самореализации (тут М.Роу указывает на Риту Марли, жену суперзвезды, выступавщую вместе о ним в составе женского вокального трио "Три Ай"), но понимается положение женщин растаманами по-овоему: "Считается, что "Я" попал под влияние Вавилона и нуждается в очищении. Взаимодействие человека и Бога Джа очищает мужчину, а тот, в свою очередь, очищает женщину" (43, с.15). Дяя духовного взаимно очистительного общения служит "ризонинг" (от анг. "аргументированное рассуждение"), который М.Роу описывает как "традиционный способ обмена информацией, сопоставления взглядов, интерпретации Библии". На "ризонинг" - регулярных коллективных обсуждениях всего, что волновало братию, стоит остановиться. По свидетельству В.Поллард, на "дрэд-ток" их также называли "chant" ("песнопение"), и проходили они под барабаны "наябинги" (38, с.34). Интересное описание этой церемонии сделал в книге "Растафариане" участвовавший в "ризонинг" Л.Барретт. Дискуссии и проповеди перемежались на "ризонинг" с музыкой и пением, а также с ритуальным курением марихуаны. А вот описание "ризонинг", сделанное уже в Англии в начале 80-х: "Главным в "ризонинг" было разметить задающую систему координат растафаристкую сетку, сквозь которую затем просеивался весь диалог. Все темы разговора следовало осмыслить соответственно той матрице, каркас которой составлялся из вдохновлящих посланий Big-Youth, U- Roy, "Пылающего копья", Фрэда Локса и, конечно, Архетипичеокого Растамана-Боба Марли (4, с. 79). Подростки собираются "послушать рэгги, покурить марихуану и почитать Библию. Они явно не религиозны, но восприняли все внешние символы растафари, тем самым солидаризуясь с представлением о том, что и они, и их родители прожили 400 лет в Вавилонском пленении, и сейчас должны стать свободными" (41, с .231). А вот, что говорят сами участники лондонских "ризонинг": "Мы всегда болтаем о музыке, это нам помогает узнавать, что почем на этом свете. Знаете, есть такие диски, где обо всем рассказывается, все как есть. Ну, диски расты, из них все узнаешь, и мы об этом трепемся" (4, с.77-78). "Может быть, наше движение и началось из-за музыки, но через "ризонинг" ты еще лучше начинаешь понимать все... "ризонинг" дает внутреннее зрение" (II, с.312). "Ризонинг" - прекрасный пример превращения расты из культа через квазиидеологию в молодежную субкультуру: нетрудно заметить, что в последних примерах перед нами не что иное, как, говоря языком нашей отечественной подростковой субкультуры, "тусовка". Идея превращения расты в культурно-политическое массовое движение дорога и профессору университета в Дар эс Саламе Хорасу Кэмпбеллу, родом с Ямайки, ученику У. Родни, посвятившему "движению" ряд статей и фундаментальное исследование "Раста и сопротивление: от Маркуса Гарви до Уолтера Родни" (9). Это, пожалуй, самая полная история "движения" в широком контексте панафриканизма, хотя и написана она со своеобразных позиций. Как считает Х.Кэмпбелл, "наследие А.Кабрала по теории национального освобождения и культуры остается главным инструментом познания поднявшегося в атаку растафари. Культурное сопротивление расты - неотъемлемая часть борьбы против американского империализма, потребительского фетишизма и стремления низвести человеческие существа до положения зомби" (8, с. 21). Стараясь найти доказательства превращения "движения" в зрелую современную форму "антиимпериалистической и антиколониальной борьбы", Х.Кэмпбелл не избегает натяжек. Все утопические черты расты и ее мистицизм он тщательно списывает на темноту "12 колен Израилевых" и провокационную деятельность "Эфиопской, сионской коптской церкви", якобы используемой империализмом, чтобы внести смуту в ряды расти, не дать ей сблизиться с передовой интеллигенцией в лице У. Родни и Р.Депестра, а также на "фальшивых растаманов из среднего класса" с их выпячиванием расового и религиозного моментов, пристрастием к марихуане и "капиталистическому индивидуализму" (9, с.5, 117, 132, 149-150). Идеализированными положительными свойствами наделяется "Ассоциация движения растафари". Особую роль отводит Кэмпбелл "движению растафари" на островах Карибского бассейна, подчеркивая роль растаманов в освобождении от комплекса культурной неполноценности, в свержении Эрика Гейри на Гренаде (в рядах Народной армии освобождения при Новом движении Джуэл было 400 растаманов - см.: 8, с.20-21; 9, с.7, 9, 117; 10), в демократическом движении на Доминике и Тринидаде. Х.Кэмпбелл утверждает, что вера в Хайле Селассие I давно утратила для братии значение, что братия отнеслась безразлично к смерти императора, и лишь самые отсталые из них, "12 колен", все еще верят, что Джа жив (8, с.19; 9, с. 143). Если это и верно, то лишь в отношении "молодой расты", нередко вообще забывавшей о какой-либо связи между Богом африканцев Джа Растафари, о котором поют группы рэгги, и покойным монархом. Х.Кэмпбелл бранит почти всех исследователей за "повышенное внимание к метафизическим и идеалистическим аспектам движения растафари", за "высокомерное отношение к движению с соблюдением интеллектуальной дистанции", за попытки изобразить его как искейпистов, наркоманов, ривайвалистов, антиобщественную субкультуру и проч. (8, с. 14; 9, с.128, 132-140); им также была написана разгромная рецензия на книгу Э.Кэшмора "Растаман: движение растафари в Англии". По поводу же уподобления растаманов и хиппи Х.Кэмпбелл пишет: "Движение хиппи было быстропреходящим явлением 60-х, а движение растафари остается выражением черного самосознания и панафриканокого освобождения. В самом деле, кое-какое сходство в идеологических взглядах хиппи и расты имелось, но было бы неправильным отвергать рэгги и расту, как это делается в некоторых социалистических странах, как простое отражение упадка капитализма. Культура растафари неразрывно связана о будущим Африки" (9, с.138). Упрощенно- идеализированное и одностороннее представление о растафари высказывалось не только "панафриканскими марксистами". Подобно тому, как первым растаманам очень хотелось видеть избавителя и мессию в расе Тафари Маконнене, интеллектуалам из "нового левого" движения, искавшим в "зоне бурь" соратников для борьбы с Системой, очень хотелось увидеть в расте имплицитно содержащуюся политическую сознательность. Побеседовав с музыкантами из названной в честь Джомо Кениаты группы "Пылающее копье", английский журналист Крио Мэй делает вывод: "Ребята из "Копья" четко подтвердили, когда я попросил их развить эту тему, материалистически-революционную природу устремленного в будущее современного растафари... их разъяснения оказались почти марксистско-ленинскими - они сводились к тому, что любое усиление репрессий ведет к пробуждению общественно- политического сознания и, в конце концов, к народному восстанию... Воинствующий растафаризм "Копья" отражает марксизм-ленинизм и в том, что касается необходимости просвещения сознательного авангарда народа (к примеру, движения растафари или антивоенного движения), чтобы ввести народное недовольство и его чаяния в позитивное, антинигилистическое русло, прочь от саморазрушительных тенденций" (54, 1978. - vol.1, N 5. - p.29). Определенное совпадение с этими взглядами обнаруживается и в отечественной литературе, где движение растафари, не считая его исконных форм, упоминаемых этнографом А.Д.Дридзо, вообще-то игнорируется. Зато обойденная серьезными исследователями "культура раста-рэгги" привлекла своим пафосом внутренней свободы и неприятием привычного миропорядка симпатию и внимание мастеров советской молодежной субкультуры, например, М.Науменко (гр. "Зоопарк") и Б.Гребенщикова (гр. "Аквариум"). Последний даже прошел на рубеже 70 - 80-х годов период подражания рэгги, особенно в музыкальном плане, объявив позднее в одной из песен: "Я беру свое там, где я вижу свое: Белый растафари, прозрачный цыган...". Правда, использование символики с культовым значением воспринималось в советской подростковой субкультуре как некий казус, как например, опыт калиниградской группы "Комитет охраны тепла", озадачившей недавно изумленную отечественную публику песней "Так оказал Джа...". Растолковывая эту попытку внедрить правоверный растафаризм в российский подростковый мир, ведущий молодежной музыкальной радиопрограммы "Тихий парад" разъяснил слушателям, что, рас та, воспетая Бобом Марли, а отныне - и по-русски - это марихуана, но у нас раста процветать не может: не вызревает, климат не тот...

6. Дрэд в сердце Вавилона

В развитые страны Запада "культура растафари" была занесена поветрием моды на музыку рэгги. Правда, в США и Канаду она попала гораздо раньше с ямайскими иммигрантами, но до вспышки интереса к рэгги считалась не то чудачеством, не то полууголовной шайкой, одним словом, сбродом очень и очень сомнительных оборванцев. Со взлетом рэгги растафари обрело поклонников повсюду, где проживали цветные общины, а в Европе они росли в те годы стремительно. Раста распространилась даже среди молодежи маори в Новой Зеландии и аборигенов Австралии (12, с.173). Она затронула, как это ни удивительно, и часть белой молодежи, в основном по части музыкальных вкусов, жаргона, внешних атрибутов, отдельных понятий и символов (2, с.3; 15, с.115-116; 6, с.125; 23, с.43-45; 55-59; 24a). В США растафари хоть и пользуется определенной популярностью, но в основном было быстро ассимилированно: сказалась устойчивая преемственность в развитии собственных разновидностей субкультуры афро-американской молодежи, полнее отражавших местную специфику. Зато как нельзя кстати пришлась раста в Европе, особенно в Великобритании, где сложилась многочисленная черная община, вырванная из лона родной культуры и из-за расовых предрассудков не сумевшая интегрироваться в общество. Часто утверждается, что раста была занесена в Англию иммигрантами из Вест-Индии. Это не так: первое поколение иммигрантов всеми силами старалось вписаться в британское общество, и лишь их потомки обратились к растафари, вернее оказать - к раста-рэгги. Это подтверждается и отсутствием сколько-нибудь заметного влияния "движения" на первое поколение иммигрантов. По высмеянной Дж.Оуэноом склонности "серьезных ученых" искать в любом социальном движении организационную структуру, исследователи английской расты обнаруживают нечто подобное лишь в "домузыкальный" период: в конце 60-х прозябавшая на Альбионе гарвеистская "Организация улучшения положения чернокожих" (переименованные останки некогда гремевшей "Ассоциации улучшения положения негров", основанной М.Гарви в 1914 г. и вместе о ним в 1935 г. перебравшейся в Лондон) была преобразована в "отделение № 38" Всемирной эфиопской федерация, пустив ростки в Бирмингеме и Манчестере и даже пережив раскол: отделились "12 колен Израилевых" (II, с.309). В 1966 г. в Лондоне возникла крохотная партия растамалов - "Народное демократическое движение" (2, с.198). Но в дальнейшей истории английской расты хоть какие-то их следы найти невозможно, столь мизерными они были в сравнении с миллионами поклонников рэгги. Отмеченный Э.Кэшмором "ренессанс растафари" в Англии после 1974 г. (II, с.310) - это уже совершенно иное явление, раста-рэгги, инфраструктурой которой служит описанная тем же Э.Кэшмором английская "саунд-систем", но никак не религиозные или политические объединения. Раста-рэгги - это как раз то, что можно назвать "ненормальным движением". Вряд ли имеют какое-то значение и такие организации, как созданная в поддержку исключенных из школы за ношение "дрэдлокс" подростков "Чэплтаунская организация защиты расты" (20a, с.295). Что касается бирмингемских "12 колен Израилевых", то это также уже иное явление, стоящее в ряду "новых религиозных движений" типа "Сознания Кришны" или церкви Муна: по свидетельству С.Джонса, эта более других теологически ориентированная группа, поддерживаемая Бобом Марли, в Англии получила известность благодаря значительному привлечению в свои ряды белой молодежи; ощущение психологического комфорта и сопричастности, даваемое "12-ю коленами", привлекательность их правил и обрядов для духовных исканий части западной молодежи, таинственные образы Хайле Селассие и основатели "12 колен" Пророка Гэда - все это оказалось притягательным для белой молодежи. К тому же, "12 колен" не настаивали на соблюдении запретов и ношении "дрэддскс". Обращение белых англичан к "12 коленам" - мимолетный эпизод, стоящий в том же ряду, что и ажиотаж вокруг "восточных религий" (24a, с.170, 189). Африку при этом "белые растаманы" рассматривали как аллегорический образ Утопии, единения всех народов, колыбели человечества (24a, с.171-172). Обращение юных иммигрантов к расте не только не было унаследовано от родителей, но вызвало конфликт поколений, как это позже произошло в Африке. Как отмечает Э.Кэшмор, для чернокожих англичан мир их родителей, основанный на воспоминаниях о родине, был далеким и никак не связанным с собственным ощущением безродности; они отделились от этого мира, погрузившись в мир растафари: "Они создали себе новое понятие о реальности, так радикально отличавшееся от понятий их родителей, что захватывает дух, когда представишь, что их разделяло одно-единственное поколение" (II, с 307). Массовая раста попала в Европу целиком на волне рэгги. В отличие от ямайской разновидности, она изначально была исключительно подростковым явлением, причем скорее мироощущением и поп-феноменом, чем культом, своего рода игрой, условность которой известна участникам, но которая изменяет всю их жизнь. "Сегодняшние растаманы - да они ни черта о растафаризме и не знают. Может, они и ищут какие-то там ответы, но большинству тех, кто приехал сюда в 50-е и 60-е тоже было несладко, и они тоже задумывались, но ни в какую такую расту не ударились", - ворчит пожилая иммигрантка (15, с.185). Молодежь свысока смотрела на крушение амбиций у иммигрантов первого поколения, на их жалкие потуги подражать во всем коренным британцам, получая в ответ насмешки. Родителей явно дурачили белые - "именно в этом состоит притягательная сила вдохновленной растафари музыки рэгги, снарядившей черную молодежь теоретическим инструментом для того, чтобы уяснить себе положение, отремяения и убеждения их родителей. Вооруженные растафаристским мировоззрением, черные подростки смогли все расставить по местам, и им стало понятнее, почему у предыдущего поколения отсутствовало хоть что-то, напоминакщее отстаивание своего достоинства, не говоря уже об открытом неповиновении (4, с. 78). Обращение было головокружительно быстрым: "рэгги стал тем фокусом, в котором смогли сойтись воедино иная культура, иная система ценностей, иное самосознание. Стиль черной молодежи чутко отреагировал на эти перемены: походка, манеры, голос - все стало менее английским, кажется, за одну ночь" (23, с. 40). Субкультуру раста-рэгги в Англии много лет изучает специалист по межрасовым отношениям и молодежным проблемам Эрнст Кэшмор, в настоящее время - профессор социологии университета в Гонконге. В одной из статей он исследует субкультуру раста-рэгги как пример создания комфортного видения реальности, опираясь на классические труды П.Бергера и Т.Лукмана (США) по социологии познания. Социальный мир состоит из многих искусственно сконструированных реальностей как дополняющих друг друга, так и конфликтующих, считает Э. Кэшмор. В процессе познания человек либо присоединяется к одному из многих возможных готовых социально обсуловленных видений мира, либо же создает собственное . Такой конвенциональный миропорядок мажет быть сколь угодно нелепым с точки зрения другого - например, "общепринятого" - видения, но не становится от этого менее убедительным для его носителей. Тут автор указывает на "Свидетелей Иеговы", "Сознание Кришны" и др. Эпиграфом к статье поставлены слова английского растамана: "Раста - это не версия реальности, как вы говорите. Раста - это и есть сама реальность". Автор показывает, как "тысячи молодых чернокожих в Англии смогли выстроить и поддерживать концепцию реальности, полностью отличающуюся от общепринятой" (II, с.307). Растаманы но допускают ни малейшего сомнения в истинности своей причудливой картины мира. Как видим, подход Э.Кэшмора напоминает трактовку расты Кеном Постом как иделогии, т.е. иллюзорного сознания, с той разницей, что Э. Кэшмор не обольщается насчет того, что социальная истина вообще может быть иной, не субъективной: "научно обоснованной", пригодной для всех и вся и т.д. На примере растафари Э.Кэпмор иллюстрирует выдвинутые П.Бергером и Т.Лукманом положения о необходимых условиях устойчивости концепциональной модели реальности. Главное из них - замкнутость раздйляющей ее группы. Отторжение окружающими привело к сплочению черных подростков в замкнутые группировки ("gangs"), которыми ограничивалось их общение. Внесение в эти стабильные группы общения эзотерического языка рэгги, который даже тем из поклонников этой музыки, кто равнодушен к ее идейному пафосу, кажется невразумительной мистической белибердой, позволил им создать устойчивое общее семантическое поле, полное символов и смыслов для посвященных, но недоступное окружающим. Такое обособление всегда очень желательно для подростков - в других случаях для этого намеренно вырабатывается жаргон. "Структура группировок облегчила передачу растафаристских представлений и категорий, которые просачивались в Англию посредством ямайской музыки рэгги, продолжает Э.Кэшмор. Постоянное и устойчивое общение между членами группировки породило у них интерес к доволь- таки малопонятному посланию растафаристского рэгги; посланию, поведавшему о неотвратимом разрушении Вавилона, возвращении растаманов на их законную родину, в Африку, Сион черного человека, о божественности Джа Растафари и важности обретения настоящих "корней" чернокожих" (II, о. 310). В группировках родилась особая реальность, и приобщение к ней стало новым типом социализации. Здесь вступает в силу еще одно условие - отсутствие альтернативного видения в среде близких людей. "Гляди-ка ты: разве все эти растаманы могут как один заблуждаться?" - отводит доводы автора подросток (II, с.312). Коллективное видение дает уверенность и порождает "эффект аннигиляции": факты, противоречащие условной схеме, легко признаются несуществующими. Когда Э.Кэшмор показывал растаманам газету с известием о смерти Хайле Селассие I, те хмыкали: "Ложь Вавилона! Империалистическая пропаганда!". Чтобы "эффект аннигиляции" работал без сбоев, необходима персонификация Сил Зла. Растаманы повсюду видят хитро замаскированные свидетельства сговора расистов. Конвенциональная схема реальности должна быть желанной, отвечать социальным и психологическим запросам. Обращение к расте дает чувство обретения себя, многие говорят: "Я не был сам собой до этого". Вернуться к "нормальному" видению мира для них означало бы потерю себя. Для сравнения: в интервью, вошедшем в видеофильм о Бобе Марли, певец говорит: "Я всегда был растаманом, с рождения, но не понимал этого, и это меня угнетало. А когда я осознал, что я растаман, я стал самим собой" (растаманы вообще считают что все чернокожие - растаманы, независимо от того, знают ли они об этом сами или нет) (20a, с.293). Итак, основными в "реальности расты" являются три элемента: "теория вавилонского заговора, дающая интерпретативное основание для истолкования событий в мире; братство, связанное самим Богом; преобразованная самоидентичность" (II, с.319). Важную роль в поддержании ее играет "ризонинг". Несмотря на релятивистский подход к созданию моделей мира, Э.Кэшмор, помимо стремления к культурному самоопределению, основным в растафари считает "социальный протест, выраженный в религиозных терминах" (12, с.174), по его словам, "отдельные истолкователи склонны утверждать, что подъем движения растафари среди черной молодежи отвечает "потребности во что-нибудь верить"... но это нечто боль.шее - способ политического самовыражения для молодых людей, чувствующих, что система Вавилона враждебна их интересам" (15, с.185). В этой связи Э.Кэшмор подчеркивают роль растаманов в расовых волнениях 1981 и 1985 гг. С ним согласен и Джон Реке: "Самое важное в растафари, по-видимому, не эзотерическая религия или поп-культура, но политическая теория" (41, с.231). Растафари как часть поп- культуры рассматривает уже упоминавшийся в обзоре Дик Хэбдидж. Он подчеркивает, что религиозный смысл первоначального движения подвергся корректировке: где-то между трущобами Кингстона и иммигрантскими кварталами Лондона культ преобразился в наделивший негритюд положительным знаком "стиль", в выразительное сочетание "дрэдлоко", "травки" и униформы коммандос цвета хаки - "зловещего шика герильи" (23, с.36-37; 146-147). Д.Хэбдиджа в первую очередь интересует связь молодежной субкультур и молодежной музыки как ее квинтэссенции и средоточия, синтеза и средства воспроизведения, главного проявления духовной жизни подростков. Молодежная музыка одновременно порождает стиль жизни и сама же служит его выражением. Тут даже трудно оказать, что есть производное от чего: так, "глэм-рок" возник "первоначально как музыкальное направление, а затем породил особую субкультуру, большинство же субкультур возникает как бы одновременно с соответствующим ей музыкальным стилем и неотделимо от него. Через призму рок- и поп-музыки Д.Хэбдидк анализирует все массовые послевоенные субкультуры западной молодежи. Особое внимание Д.Хэбдидж уделяет 'стилю" как семиотическому коду субкультуры, рассматривая знаковое содержание манеры одеваться, прически и других аксессуаров. В синтезированной форме этот код распространяется через музыку. В книге "Субкультура: смысл стиля" в центре внимания Д.Хэбдиджа - "движение растафари" и его влияние на основные формы субкультуры белой молодежи как средних классов (битники и хиппи), так и "субкультуры рабочей молодежи (хипстеры, "тедди бойз", моды, рокеры, "глэмрок", "бритоголовые" и панки) - перефразировав Ф.Фанона, автор назвал один из разделов своей книги "Белая кожа, черные маски". Собственно, задачей автора было показать диалог "белой" и "черной" субкультуры, но поскольку растафари - основной образец последней за пределами США, ею же он и ограничился. Проводя грань между субкультурой и контркультурой, отличительными чертами последней Д.Хэбдидк считает эксплицитные политические и идеологические формы оппозиции господствующей культуре, создание альтернативных институтов (коммун, кооперативов, "подпольной прессы"), отсутствие разграничения между различными сферами жизни - работой, домом, школой, "улицей" (в субкультуре "стиль" полностью демонстрируется лишь в своем кругу и не мыслится средством преобразовать мироздание или целиком отгородиться от "мира"). Растафари, в отличие от, к примеру, хиппи, автор относит к субкультуре, хотя в ранней ямайской расте можно увидеть все признаки контркультуры, а "саунд систем" вполне заменяет "альтернативную прессу" молодежной расте. Непременное условие превращения идеологии в стиль - использование современных средств распространения информации. Это присуще сегодня не только Западу. Молодежная субкультура исламского фундаментализма питалась не столько печатным словом, сколько записями проповедей, сделанными на магнитофонных и видеокассетах. Многие черты этой субкультуры чисто формальной стороной напоминают растафари. Как отмечает Д.Хэбдидж, "в 70-е годы молодежь выработала свой собственный неповторимый стиль: преломленную форму растафаристокой эстетики, заимствованной с альбомных обложек привозных дисков рэгги, видоизмененную применительно к запросам иммигрантов второго поколения. Это был растафаризм, лишенный почти полностью изначального религиозного смысла, весьма далекий от оригинала: очищенное, крайне выборочное приспособление всех тех элементов в растафаризме, которые подчеркивали значение сопротивления и черной идентичности и помещали чернокожего и его "подружку" вне досягаемости господствующей белой идеологии. Отличительный знак, вокруг которого вращалась раста, буквально написан на черной коже, и именно внешность должна была подчеркнуть, выделить, помочь осознать это отличие. Черные юноши, которые "пошли по стопам Смиренного Льва" (на жаргоне расты - последовательные сторонники растафари, в отличие от копирующих модный стиль. - Реф.), принялись культивировать как можно более африканский по наружности, "естественный" имидж" (23, с.43). Приметой африканского стиля стал отказ от синтетики - "материала Вавилона" - изодранные, джинсы, значки со звездой Давида, Львом, М.Гарви и т.д., деревянные жезлы, шерстяные джемперы, пояса, вязанные береты (чтобы не рассыпались "дрэдлокс") и шарфы с трехцветной символикой, сандалии и, конечно, "дрэдлокс". Пришедший на смену неприязни интерес белой молодежи к "черной" субкультуре Д.Хэбдидк объясняет знаменитым рассуждением героя романа писателя-битника Джека Керуака "На дороге" (1957), сожалеющего, что он не чернокожий, так как мир белых не может дать ему "вдоволь жизни, радости, кайфа, мрака, музыки, вдоволь ночи". Для поколения Джека Керуака и Нормана Мейлера восхищение Черным Человеком и его воплощенной в джазе культурой стало средоточием либеральной мифологии, основанной на неприятии конформизма, символом свободы от условностей и внутренней скованности, образцом сопротивления враждебной среде (23, с.47-48). Но для битников, интеллектуалов из среднего класса, этот герой был воображаемым - нечто вроде "благородного дикаря" Ж.-Ж.Руссо. Для американских хипстеров (не следует путать их с хиппи. - Реф.) 50-х годов, "денди социальных низов", он был соседом по рабочему кварталу, примером раскованности и шика, воплощенного в джазе и антильской поп-музыке, а для следующего поколения - в рок-н-ролле и блюзе. Осознанная ориентация еще одного поколения американской молодежи, хиппи, на неевропейские культуры достаточно хорошо известна. Возможен и обратный случай: наделение воображаемой "иной культуры" всеми мыслимыми негативными чертами. Как показано ниже, в "субкультурах рабочей молодежи" то и другое сосуществует: "настоящими ребятами выступают чернокожие "руд бойз", а воплощением непотребства - выходцы из Азии и Северной Африки. Причем считается, что последние - паразиты, ловчащие с получением социальных пособий, хотя имеют бешеные деньги, что все - торгаши и лавочники, что совершенно не подтверждается статистикой в сравнении о другими этническими группами. Сложную картину расовых отношений в обществе со множеством инокультурных меньшинств рисует Э.Кэнмор в книге "Логика расизма" (15). Он отмечает любопытный факт: до распространения стиля раста чернокожие иммигранты, ориентировавшиеся на врастание в культурную среду, вызывали гораздо меньшую враждебность, чем не предрасположенные к ассимиляции и стойко придерживающиеся своих традиций и язы ка пакистанцы и другие выходцы из мусульманских стран, а также индийцы - "паки". Кстати, и во Франции расистские предрассудки также направлены в первую очередь не против чернокожих, а против выходцев из Северной Африки. Английский журналист пишет о расистских погромах, учиненных подростками против "азиатов": "Как ни страннно, у них нет неприязни к вест-индийцам. Возможно, это потому, что они "тащатся" от вест-индийской музыки и танцуют их танцы... Чернокожие вызывают у членов подростковых банд почтение". Отмечались и случаи совместного избиения "азиатов" белыми расистами и "руд бойз". Обобщая взаимодействие молодежных субкультур, Д.Хэбдидж считает, что все их "белые" формы, а также их неотъемлемая часть - музыкальные стили существуют лишь пока сохраняют будоражащую энергию отрицания и эпатажа. Эта энергия заимствуется через освоение элементов иной культуры, в противовес господствуюцей. В послевоенное время этим иным почти всегда была "черная" субкультура. Как только заряд заимствованной энергии осваивается, ее новизна теряет остроту, культура застывает в рутинных формах и утрачивает смысл как субкультура. Возникает потребность в новой субкультуре и новых музыкальных формах, взрывающих устоявшиеся структуры путем нового заимствования (23, с.69). Тема "диалога субкультур" присутствует и у Э.Кэшмора. В первую очередь, это касается политических лозунгов и заимствования понятия "Вавилон", сменившего распространенную во времена "нового левого" "Систему": "Теория Вавилона очерчивает просторную теологическую структуру для растафаристской интерпретации истории, в частности, истории рабства, и в наши дни эта концепция овладела намного большим числом черной молодежи, чем те, кто воспринял растафаристскую доктрину целиком. Даже белая городская молодежь ухватилась за многозначительное понятие "Вавилон"... хотя они никогда но смогут полностью оценить эффект, который оно производит на чернокожих" (15, с.118). Но сверх этого тягу к расте вызывает и то, что роднит ее с "детьми цветов" и чего лишены сегодняшние формы "белой" субкультуры, 28-летняя англичанка так отвечает на вопрос, почему она, белая, стала растаманкой: "Если вы верите в любовь, мир и единство, а это и есть самая суть расты, то какая разница, какого вы цвета" (15, с.32). Пожалуй, самая интересная из работ о "молодежной расте" и ее влиянии на белую молодежь - книга Саймона Джонса "Черная культура, белая молодежь: традиция рэгги от Ямайки до Соединенного Королевства" (24a). Саймон Джонс выступает с критикой "субкультурного подхода" Дика Хэбдиджа. Одновременно он отвергает и утверждение Б. Тройны, Э.Кэшмора, К.Прайса, М.Брэйка и др. о том, что "молодежная раста" стала проявлением "конфликта поколений" между отцом и детьми. С.Джонс считает неверным деление единой афро-карибской культуры на субкультуры, когда в центре внимания оказываются маргинализированные формы. Согласно его взгляду, с середины 70-х коммерциализация ямайской музыки шоу-бизнесом привела к широкому распространению расты как квинтэссенции африканской культуры - а никак не специфически юношеского ее проявления, выразившегося в не всегда осознанном усвоении ее символов, понятий, образцов через каналы массовой информации и индустрии развлечений (24a с.XXV, XXVII, 46-47). Поэтому более всего имеет смысл изучать ее влияние в самом широком, наименее бросающимся в глаза, но наиболее значительном проявлении. Джонс утверждает, что "культура растафари" - не модификация специфически карибской "культуры рабов и хозяев", а некий общеафриканский синтез: рабы теряли этничность, становились "африканцами вообще", но архетипы культуры из-за устной формы ее существования искоренить было невозможно, и они очищались в своего рода универсалии африканской культуры, причем не прямым копированием, а сущностным слиянием фундаментальных ценностей, когнитивных ориентаций, базовых представлений о социальных отношениях, систем верований, координатной сетки картины мира, нравственных кодов и т.д. (24a, с.3-4). Основная мысль книги Джонса такова: проявившийся в растафари обобщенный и синтезированный дух африканской культуры подспудно захватил всю черную общину европейских стран, поэтому нельзя сводить "культуру растафари" лишь к ее фундаменталистскому крылу. Мало того, - и это отражено в заглавии книги - раста-рэгги играет ведущую роль в диалоге культур (тут С.Джонсон развивает и углубляет тему, поднятую М.Брэйком и Д.Хэбдиджем). Действительно, если в диалоге культур на элитарном, профессиональном уровне партнером Запада в последнем столетии выступает Восток, то в реальном диалоге, складывающемся стихийно, а не в результате конструирования интеллектуалов, - вернее было бы назвать это "диалогом субкультур" - партнером является "черная культура". В этом спонтанно и естественно развивающемся диалоге, лишенном проектантства и волюнтаристичности, выше, чем в "высокой культуре", семиотичность его проявлений, объективная закономерность процессов. Поэтому диалог субкультур - процесс почти природный - лучше вскрывает диалогичные механизмы функционирования культуры. Из обильного материала, приведенного С.Джонсом, следует интересный вывод, которого сам автор, однако, не делает: партнер в диалоге культур есть лишь идеализированный образ "другого", созданный потребностями собственной культуры и наделяемый либо всеми добродетелями, либо всеми пороками ("как надо" и "как не надо"), либо же просто необходимый для осознания нормы в собственной культуре ("образ инаковости"). Прямые заимствования из другой культуры обычно ограничены, но диалог с идеальным образом "другого" стимулирует развитие собственной культуры, усиливая ее приглушенные в данный момент черты: в "другой" культуре они представляются доминирующими. Из свидетельств белых поклонников растафари видно, что их привлекло вовсе не решение растой специфических психологических проблем черной молодежи, а возможность идентифицироваться с воплощенным в образе "черной культуры" выворачиванием наизнанку всех норм "белой" культуры, т.е. мира родителей - именно так воспринимается "черная культура" в европейской традиции. С. Джонс, показывает, как двусмысленность песен Боба Марли и других звезд рэгги-расты с их несколько туманным языком культовой символики оборачивается привлекательностью этих текстов для белых подростков, состоящей именно в невразумительности для непосвященных при отчетливом бунтарском пафосе, что позволяет по-своему интерпретировать их метафоричность, с точки зрения иной идентичности (24a, с.153, 161-166). Особенно привлекательным оказалось навязчивое противопоставление "мы - они". Традиция рэгги, пишет Саймон Джонс, послужила катализатором и вдохновением целому поколению белой молодежи, предоставив им средство для артикуляции собственного недовольства, для их собственной борьбы с доминирующей культурой и политической системой (24a, с. 232). С.Джонс приводит интерпретации текстов рэгги, вошедших пословицами в речь белых юношей и девушек в феминистском, экологическом, возрастном, классовом значении, вплоть до курьезного истолкования их белыми школьниками, считавшими, что Вавилон - это школа, а "страждущие" - они сами (24a, с.160-176). В созданном европейской культурой для собственных потребностей - а в этом нуждается любая культура - образе "иного" зеркально-наоборотного пяра перооцифииацией его является "черный человек", служащий воображаемой оппозицией европейскому миру. "Чёрная культура" играет в европейской культуре нашего века ту же роль, что в традиционных культурах - пероонификаторы Хаоса в противовес Порядку, люди, стоящие на пороге мира слепых сил мироздания, посредники между этим и запретным миром: кузнецы, гончары, мельники, палачи, ведуны, гриоты и т.д. связанные со "странными", "нехорошими", "заколдованными" и т.п. местами, где все наоборот. Часто и сами представители зазеркального изнаночного мира подчеркивали свою наоборотнооть (въезд в селение задом наперед, ношение одежды наизнанку, наливание питья через левую руку - недаром к ним причисляли и левшей), а выражающие своеволие демонстративно отождествляли себя о эти "миром навыворот". Не удивительно, что и независимость от господствующей культуры - от дадаистов и кубистов до битников и хиппи - всегда сопрождалась повышенным интересом к "черной культуре", "примитиву" и т.д. Показательно, что после увлечения растой панк отшатнулся от нее, начав обыгрывать нациоткую символику; это не "смена ориентации", а просто-напросто обращение к чему-то "похлеще", чем растафари, еще более ужасному в глазах окружающих. Конечно, ни в первом, ни во втором случае не стоит говорить о каком-либо реальною идейном влиянии. Точно так же и моды, и "бритоголовые", наигравшись в антира-систские игры, позже принялись шокировать публику показным расизмом (24a, с.100-120; 20a, с.296-297). Насущность "посланцев наоборотной культуры" в любой культуре - давно предмет внимания этнографов. Несомненно, что и функция "черной культуры" в самопознании и нормальной жизнедеятельности западной культуры заслуживает интереса. И хотя выводы самого Саймона Джонса довольно банальны (раста как образец "черной культуры" пронизывает всю жизнь Британии), книга его богата материалом для дальнейших раздумий на эту тему. Использовалась раста и в противоположном диалогу способе контакта с "иной культурой": создании жупела. Увлечение молодых англичан рэгги и другими стилями "черной музыки" удручало поборников чистоты национальной культуры. Газета Британского движения сетовала: "Британской молодежи была навязана музыка негритосов, культура негритосов, стандарты джунглей и культура джунглей" (цит. по: 20a, с. 296). Органы расистского Национального фронта "Бульдог" и "Юный националист" заявляли, что молодежная культура - это поле битвы в "расовой войне", а потому необходимо создать альтернативную, лишенную африканских влияний молодежную музыкальную культуру (24a, с. 101-103). Критический разбор не вошедших в данный обзор работ и статей в периодике о "британской расте" можно прочесть в коллективной монографии коллег С.Джонса по бирмингемскому Центру изучения современной культуры (20a), где отдельные главы посвящены "социологическим теориям" в анализе "культуры растафари" (с.95-142), созданию в печати образа растаманов как преступной шайки или политических смутьянов, особенно в связи с расовыми и молодежными беспорядками летом 1981 г. (с. 143-182), и соотношению расовых, классовых и культурных моментов в растафари (с. 276-314).

7. "Назад, в Африку!.."

Трудно вообразить увлечение африканской городской молодежи какой-либо из молодежных субкультур Запада, скажем, "ангелов ада" хиппи или панков. Единственная из западных субкультур, захватившая молодых африканцев, - это раста-рэгги, ворвавшаяся в духовный вакуум, в котором очутились африканские горожане: традиционная культура ужэ не отвечала условиям их жизни, но не отвечала им и заимствованная с Запада культура; сверх того, она порождала ущербное сознание и полный разрыв с национальными корнями. Конечно же, ямайская раста никогда не смогла бы покорить американскую молодежь, не превратившись в субкультуру, стиль и - в ослабленном, но зато самом массовом варианте - в моду. Подводя итоги развития африканской музыкальной культуры в 80-е годы, журнал "West African" считает самым значительным явлением из тех, что смогли захватить весь континент целиком, увлечение африканцев рэгги: "Ответом африканской молодежи, испытывающей неудовлетворенность под двойном давлением "современного" западного диско и "традиционной" местной музыки, стало появление в изобилии африканских групп рэгги вслед за смертью в 1981 г. Боба Марли, поборника интересов третьего мира. Среди западно-африканских рэгги-раста наибольшего успеха добился ивуариец Альфа Блонди, но и в большинстве других стран есть собственные пропагандисты рэгги. Столь разные музыканты, как Сонни Окосун, Маджек Фашек, Бонгое Иквуз, Нана Ампаду, Туре Кунда и сенегальская грутша "Super Diamond", представляют свои варианты рэгги, и все они утверждают: "Это африканская музыка" (58,1989, №3775, с.2136). "Боб Марли не умер, он воскрес в Африке" - так называлась статья В "Teune Afrique Magazine", Dec. 1983, № 1. Марли стал легендой, он, пожалуй, самая популярная личность среди молодых африканцев. День памяти Боба Марли ежегодно отмечает молодежь многих стран континента. Культовая сторона расты на Африканском континенте осталась почти неизвестной, растафаристские заклинания используются музыкантами ..скорее как "память жанра", элемент канона. Зато с восторгом воспринимаются политические антирасистские лозунги растафари. Многие африканцы, считающие себя растаманами, вообще полагают, что раста - это "антирасистское молодежное движение, созданное Бобом Марли". Ортодоксальные растаманы встречаются в Африке в двух случаях: среди студенчества (здесь это скорее игра, эпатаж) и городского дна. Главным в расте, не считая притягательного для африканцев видения мира и политических лозунгов, молодые африканцы сочли возможность развязаться с властью традиций, одновременно оставшись - и даже подчеркнуто оставшись - африканцами в культурном отношении, - но уже "современными африканцами". К "настоящим" же растаманам относятся скорее как к чудакам, с легкой брезгливостью, но политическая и культурная стороны "движения" принимаются безоговорочно, особенно призыв к духовной деколонизации и гордости за свою расу. Африканская раста разделилась на малочисленную религиозную и влиятельную "культурно- политическую", в форме музыкального увлечения и моды, сделавшую культурный национализм фактом массового сознания. Поэтому представители одной и той же страны иногда заявляют: "У нас растаманов почти нет" и "У нас воя молодежь - растаманы". Это разное - "узкое" и "широкое" - понимание "движения растафари. Джон Нанли (США), автор исследования по городской культуре Западной Африки, показывает, в каком виде "культура растафари" внедрилась в Африку, указывая на роль в этом музыки рэгги. Он цитирует сьерра-леонского журналиста: "Медленно, но непрестанно веет над Фритауном ветерок растафари, и последствия этого идут далеко". Осуждая увлечение марихуаной, "грязными дрэдлокс" и пренебрежение к труду, журналист сомневается в искренности принятия молодежью доктрин "религиозной расты". Одновременно он считает, что "повышая престиж Африки и мирового чернокожего сообщества в целом, артисты стиля раста-рэгги делают для чернокожих столь же важное дело, как и соратники Стива Бико" (цит. по: 33, с.249-250). Сам Дж.Нанли, изучая молодежные маскарадные ассоциации "Одэ" (такой вид приняли в городских условиях традиционные общества охотников йоруба), замечает, что "стиль жизни обществ Одэ' сложился под влиянием... растафаристской философии, выраженной в музыке и текстах рэгги", однако, как поясняют члены общества "Кровавая Мэри", "фритаунская раста лучше всего описывается образом вольнодумца, который рассудительнее своего ямайского собрата. Вольнодумец одет в небрежной манере расты, но не носит прически "дада" или "дрэдлокс"... В отличие от растамана, вольнодумец работает... он выступает против легализации марихуаны" (33, с.88). "Движение рэгги-раста, - пишет Дж.Нанли, - определило настрой жизненного стиля обществ Одэ', к большому раздражению старшего поколения горожан. Если стиль расты и не копируется в мелочах, ее клич: "Равные права!" - (название песни Питера Тоша. - Реф.) вочел в сознание всех членов общества" (там же). Среди иллюстраций к книге - образец простонародной живописи - роспись стены в баре. Конечно же, это кумир африканской молодежи Боб Марли. Описывая "майло-джаз", местную форму поп- музыки, Нанли считает, что в будущем она будет вытеснена рэгги как выражением духовного мира юношества (33, с.175). Вряд ли с этим можно согласиться, особенно в связи с последовавшим за совместными выступлениями Юсу Ндура с Питом Габриэлем и программой Пола Саймона "Грэйс ленд" небывалым интересом на Западе к исконно африканским стилям. Однако поскольку за рэгги стоит мировая индустрия грамзаписи, пока что это единственный стиль, охвативший весь континент целиком, прочие остаются локальными. Давно следовало бы ожидать, что на смену раста- рэгги придут и местные, локальные, уже чисто африканского происхождения молодежные субкультуры. Но, если не считать ЮАР, этого также но происходит. Вот уже полтора десятилетия раста-рэгги - "стиль номер один" в африканском городе. Власти стран Африки относятся к молодежному увлечению двойственно: с одной стороны, приветствуется тяга к самобытности и панафриканскому единству, с другой - вызывают опасение бунтарские настроения и чувство личной независимости. Парадоксально, что настоящим гонениям подвергаются растаманы в странах с официальной идеологией, основанной на принципах аутентичности, самобытности: в Заире и Малави. Во многих странах государственные радиостанции ежедневно передают "антиимпериалистические" и "африканско-патриотические" песни рэгги, но гимны марихуане почти вокду запрещены. Одновременно власти не прочь использовать влияние рэгги на молодежь в целях политической мобилизации. Так, в Нигерии правительственная организация "МАМСЕР" для разъяснения экономической и социальной программы властей организовала турне по стране нигерийских певцов рэгги Маджека Фашека и Сонни Окосуна, перемежавших песни "разъяснительной работой". Правда, если на Юге он ожидал триумф, то на Севере, в Сокото, Кацине и Кано местная администрация запретила выступления, ссылаясь на неприемлемость рэгги в мусульманских районах. "Местная элита опасается революционного и религиозного содержания лозунгов рэгги, таких, как "Алилуя", которое постоянно восклицают звезды", - комментирует нигерийский журнал (57, 1989, № 261, с.27). О раста-рэгги много пишут африканские журналы, но серьезных исследований об этой субкультуре в Африке нет. Изучение расты в университетских центрах, например, в Танзании и Бенине, проводится опять-таки в плане превращения в потенциале расты в политическое движение либо использования влияния рэгги на молодежь. Причины успеха расты в Африке и формы, которые она здесь приняла, мало осмысленны. По-прежнему мы в изучении культуры, не считая традиционных ее форм, принимаем за культуру лишь два ее проявления - "высокую культуру" элиты и работы американских мыслителей, посвященные национальной культуре, т.е. не саму реальную культуру, а ее рефлексию.

... в оглавление ...